آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

فاقد چکیده

تحولات علمی معاصر، تصور ساده­ی ماشین­وار از جهانی با قوانین ثابت نیوتنی را آرام‌آرام با تصوری پیچیده­­تر، یعنی باور به وجودِ نوعی عدمِ‌تعینِ تحویل­ناپذیر جایگزین کرده است. اگر باور به جهانی متعین، نفی محدودیت از خداوند در تعامل با مخلوقات را نیازمند تبیین نموده بود؛ اکنون مسأله‌ از سوی مقابل رخ نموده و تلاش فیلسوفان دین و متکلمان بایستی معطوف به بیان نحوه­ی فاعلیت و هدفمند عمل کردن خداوند در جهانی شود که علوم تجربی، ضرورت و سنخیت علی را در آن، به‌ظاهر، به‌چالش کشیده‌اند. این نوشتار به معرفی و ارزیابی رویکرد دیوید بارتالامیو، به‌‌عنوان فیلسوفی ناتعین‌گرا، در این موضوع پرداخته و کوشیده است تا به فرض صحت دیدگاه ناتعین‌گرایانه در علم، از هدفمندی آفرینش و حاکمیت خداوند بر مخلوقات از طریق نفی امکان بی‌نظمی­های ذاتی و نشان‌دادن تأثیر عللی غیرمادی دفاع کند.

نظام های معرفتی را می توان در قالب مجموعه ای از گزاره ها تنظیم کرد، گزاره هایی که خود از مجموعه ای از اصطلاحات پدید آمده اند. در هر نظام معرفتی بعضی گزاره ها از بعضی دیگر استنتاج شده و برخی اصطلاحات به کمک اصطلاحات دیگر تعریف می شوند. کاربرد روش هندسی در یک معرفت، گزینش مجموعه ای از گزاره ها و استنتاج گزاره های دیگر از آنها و انتخاب مجموعه ای از اصطلاحات و تعریف اصطلاحات دیگر بر مبنای آنهاست. در این پژوهش، ضمن معرفی روش هندسی و مبانی آن، کاربرد آن را در فلسفه اسلامی نشان می دهیم.

اصل انتخاب طبيعي را چارلز داروين، طبيعت‌گرا و زيست‌شناس معروف انگليسي قرن نوزدهم، مطرح کرد. اين اصل که مبناي فرايند تکامل زيست‌شناختي محسوب مي‌گردد، از منظر بسياري از متألهان در تعارض با هدفمندي جهان خلقت و به تبع، در تعارض با انديشه خداباوري است. اين مقاله مي‌کوشد با تکيه بر آراي کيث وارد، فيلسوف برجسته معاصر، نشان دهد که تعارض يادشده، نه ريشه در خود اصل انتخاب طبيعي، که در برداشت‌ها و تفاسير نادرستي دارد که از اصل يادشده صورت گرفته است.

رفتارگرایی فلسفی یکی از شاخه­ های فیزیکالیسم است. فیزیکالیسم نظریه ­ای است که نفس و حالات نفسانی را یا غیر واقعی می­ داند (فیزیکالیسم حذف­گرا) و یا برای آنها واقعیتی جز امور مادی قائل نیست (فیزیکالیسم فروکاهش­گرا). رفتارگرایی فلسفی نوعی فیزیکالیسم فروکاهش‌گرا­ست که بر مبنای آن نفس و حالات نفسانی با رفتار بیرونی انسان همسان پنداشته می‌شوند. این نظریه مبتنی بر سه دیدگاه است: رفتارگرایی روانشناختی، نظریه تحقیق‌پذیری معنا و نظریه زبان خصوصی ویتگنشتاین. در این مقاله می­کوشیم، ضمن معرفی رفتارگرایی فلسفی و مبانی آن، ناکافی بودن این مبانی را در اثبات رفتارگرایی، و از این رو، مخدوش بودن این نظریه را نشان دهیم.

بر مبنای تقدیرگرایی کلامی (Theological Fatalism)، از آنجا که خداوند به وقایع آینده، علم پیشین و خطاناپذیر دارد، انسان نمی تواند کاری جز آنچه خداوند از پیش می داند، انجام دهد و درنتیجه افعال انسان از روی اختیار نیست. الهی دانان و فیلسوفان دین برای حل این معضل، پاسخ های گوناگونی به این استدلال داده اند. یکی از این پاسخ ها، نظریه خداگرایی گشوده (Open Theism) نام دارد که نظریه ای نوین در باب حل مسئله علم خداوند و اراده انسان است. حامیان این نظریه که به سه گروه تقسیم می شوند، خداوند را عالِم مطلق می دانند؛ اما از آنجا که معتقدند آینده از نظر معرفتی برای خداوند گشوده است و ممکن است تغییر کند، لذا علم پیشین خداوند به اعمال اختیاری انسان منطقاً ناممکن است. این گروه اگرچه علم پیشین الهی را به صورت مطلق نفی نمی کنند، به نوعی قائل به محدود بودن آن هستند و معتقدند چون این محدودیت ها به لحاظ منطقی اجتناب ناپذیر است، خدشه ای به علم مطلق الهی وارد نمی شود. این مقاله ضمن تبیین نظریه خداگرایی گشوده، به تحلیل و نقد آن می پردازد.

بسیاری از اصحاب ادیان و مذاهب به انحصار "حقانیت" و "نجات" در آیین خود معتقدند. عموم فقیهان و متکلمان شیعه نیز به این نگرش گرایش دارند. ایشان قائل به "کفر حقیقی تمامی غیرمومنان" و "هلاک اخروی همگی آنها" هستند؛ در عین حال جاهلان قاصر یا همان مستضعفان را از هلاک ناشی از کفر استثنا می‌کنند. این دیدگاه مشهور به ‌رغم توجهش به مستضعفان، نسبت به شمول رحمت الهی کم‌توجه بوده، به درستی منطبق بر آیات قرآن و روایات پیامبر اکرم و ائمه شیعه نیست و در چند موضع نیازمند اصلاح است. شش اشکال مهم آن دیدگاه مشهور عبارت‌اند از: [1] کافر دانستن تمامی غیرمومنان و از جمله مستضعفان و بی‌توجهی به گروه میانه یا همان ضالین که مطابق نصوص دینی نه مومن و نه کافرند؛ [2] محدود کردن گستره‌ی رحمت الهی به مومنان و سپس مستضعفان و نادیده گرفتن شمول نجات اخروی درباره گروه‌های دیگر همچون "المولفه قلوبهم"، گنهکارانی که "اعترفوا بذنوبهم"، اصحاب اعراف و "مرجون لامر الله" که خیل عظیمی از مردم را تشکیل می‌دهند؛ [3] محدود دانستن دامنه‌ی شمول نجات به خصوص پس از گسترش اسلام و رو به زوال نهادن مستضعفان؛ [4] معادل پنداشتن قبول نشدن اعمال و مستوجب بهشت نشدن با مستوجب دوزخ گردیدن و خلط میان دو دسته از نصوص دینی در این باب؛ [5] طبقه‌بندی اصحاب کبائر و فاسقانی که کافر نیستند در شمار مومنان، با آنکه در شمار ضالین هستند؛ [6] معاف شمردن گروه میانه از عذاب به جای معلّق دانستن عذاب و هلاک آنها. این رساله با طرح نظریه‌ی "شمولگرایی تعلیقی در نجات" اشکالات فوق را رفع می‌کند و نشان می‌دهد که آن نظریه منطبق بر آیات قرآن و احادیث پیامبر و ائمه طاهرین علیهم‌السلام است. نظریه‌ی "شمولگرایی تعلیقی در نجات" مدعی است که رستگاری اخروی می‌تواند شامل اکثریت مردم دنیا بشود و این شمول پس از مومنان تنها محصور در مستضعفان نیست. این نظریه به دو گونه نجات تضمینی و تعلیقی قائل است و با اشاره به مزایای نجات تضمینی به این پرسش فیلسوفان دین نیز پاسخ می‌دهد که اگر آیین حق متعین در یک دین یا دسته‌ای از ادیان آسمانی است، چگونه اعتقاد به شمول نجات و توسعه‌ی آن به بیرون از حوزه‌ی پیروان آیین حق باعث بی‌بها شدن دین راستین و کاهش انگیزه در التزام به آن نمی‌شود.

تلقّی مشهور از علل ناقصه همان علل چهارگانه ارسطویی است. اما برخی متفکّران افزون بر علل چهارگانه، علل دیگری چون «معد»، «شرط» و «عدم مانع» را از زمره علل ناقصه بر شمرده ­اند. برخی بر علّیّت «معد»، «شرط» و «عدم مانع» به عنوان علّت ناقصه، دلایلی را ذکر می­کنند. مقاله می­ کوشد نشان دهد از آنجا که «معد» قابل انفکاک از معلول است نمی­ توان آن را به عنوان علّت در نظر گرفت؛ چرا که علّت و معلول بدون یکدیگر قابل فرض نیستند. از سوی دیگر قائلان به حصر عقلی علل اربعه، «شرط» و «عدم مانع» را بازگشت به علّت فاعلی یا علّت مادی می­ دهند؛ چرا که یا متمم فاعل­ اند و یا قابل، و نمی ­توان آنها را به عنوان علل مستقل در کنار علل اربعه در نظر داشت. اما از آنجا که اساساً استقلال علّی در علل ناقصه امکان پذیر نیست؛ نمی­ توان این مبنا را پذیرفت. در ثانی علّت غائی به عنوان یکی از علل اربعه، نقشی جزء متمّمیت فاعل ندارد و بر این اساس نمی­ توان آن را به عنوان قسمی از علل ناقصه دانست. اشکال دیگر بر علّیّت «عدم مانع» آن است که امر عدمی نمی ­تواند بر امر وجودی تاثیر گذار باشد؛ اما از آنجا که «عدم مانع» بازگشت به امر وجودی دارد، می­ توان آن را در کنار «شرط» به عنوان یکی از اقسام علل ناقصه برشمرد.