آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

گنوسیسم یا مذهب گنوسی، کلمه ای یونانی به معنای معرفت و شناخت، عنوان مجموعه ای از ادیان و مذاهب و نحله های دینی است که در قرون اول و دوم میلادی در فلسطین، سوریه، بین النهرین و مصر وجود داشته است. دین و آیین گنوسی از جمله عقایدی است که بر عرفان اسلامی تاثیر نهاده است و تشابهات بسیاری بین آن دو، وجود دارد. سهروردی از عرفایی است که در آثار او اندیشه گنوسی بسیار مشهود است. این مقاله اندیشه ای گنوسی سهروردی را در قصه الغربه الغربیه، بررسی می کند. این قصه، از بسیاری جهات، کاملا با اندیشه های گنوسی مطابقت دارد. از جمله می توان به دوگانگی روح و جسم، غربت و اسارت در دنیا، نجات و رهایی اشاره کرد. نگارندگان در این پژوهش، به منظور دست یابی به نتایج، از شیوه توصیفی_تحلیلی و مطالعات کتابخانه ای بهره برده اند.

پژوهش حاضر به بیان هویت و مصداق «من» و نیز ملاک تشخیص «منِ حقیقی» از غیر، از دیدگاه سهروردی، ملاصدرا و دکارت پرداخته است. از نظر این سه فیلسوف، «من» هویت ظاهر و خودپیدایی است که انسان با علم حضوری بدان خودآگاهی می یابد. مصداق منِ حقیقی نزد سهروردی نور مجرد است که با ظهور دائمی ذات، از خودآگاهی مستمر برخوردار میباشد. در فلسفه ملاصدرا، مصداق آن مرتبه یی از وجود است که در بستر حرکت جوهری دائماً متطور بوده و مملکتی ذومراتب است که هویتی ثابت ندارد، و نزد دکارت بُعد مجردی است که بنحو دائمی در حال اندیشیدن است. بنابرین، در واقع هر سه فیلسوف «من» حقیقی را منِ مدرک، عالم و اندیشنده میدانند. ملاک تمییز منِ حقیقی نیز نزد آنها یکی است، زیرا سهروردی و ملاصدرا علم مستمر و عدم غفلت از خود را که در واقع همان خودآگاهی است، ملاک تمییز منِ حقیقی میدانند، اما ملاک دکارت وضوح و تمایز است که بنظر میرسد همان أمری است که سهروردی و ملاصدرا آن را علم حضوری مستمر یا خودآگاهی مینامند. در نتیجه، میتوان گفت که ملاک تمایز «من حقیقی» از نظر هر سه فیلسوف یکسان است.

از جمله مباحث مهم در باب عشق، نظریه «عشق الهی» می‌باشد که از گذشته تا به امروز در حوزه‌های مختلفی نظیر اخلاق، الهیات، انسان‌شناسی، معنای زندگی، فلسفه و عرفان مطرح بوده است. متفکران در طول تاریخ مساله عشق را از سه جنبه علمی، فلسفی و عرفانی- شهودی بررسی کرده‌اند. فیلسوفان عشق را به انواع مختلفی تقسیم‌بندی کرده‌اند که یکی از آن‌ها تقسیم عشق به عشق اروتیک، عشق فیلیایی و عشق آگاپه‌ای (عشق الهی) می‌باشد. در عشق اروتیک هدف دستیابی به لذت است. عشق فیلیایی یا اخلاقی تنها وظیفه است. عشق آگاپه‌ای که از آن به عشق دهنده تعبیر می‌شود، استمرار داردو همه‌گستر و فراگیر است. در باب «عشق الهی» دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. سورن کرکگارد فیلسوف دانمارکی مسیحی و شیخ شهاب‌الدین سهروردی (شیخ اشراق) فیلسوف مسلمان نیز به بیان دیدگاه‌های خود در این باب پرداخته‌اند. کرکگارد نیز قائل به این سه نوع تقسیم‌بندی می‌باشد. او بر این باور است که عشق آگاپه‌ای را نباید تخصیص زد واین نوع عشق ارزش آفرین است. شیخ اشراق نیز عشق را به مجازی و حقیقی (عشق الهی) تقسیم می‌کند. عشق الهی دوستی نسبت به خدا و صفات وافعال اوست؛ از آن جهت که وابسته به اوست و برای رسیدن به آن باید از عشق مجازی عبور کرد. در بررسی نظریات کرکگارد و شیخ اشراق در باب عشق الهی به دیدگاه‌های مشترک فراوانی برمی‌خوریم از جمله این‌که هر دو فیلسوف، معتقد به ازلی و ابدی بودن عشق می-باشند و معرفت را پایه و اساس عشق می‌دانند که از جمله ویژگی‌های عاشق حزن و اندوه برخاسته از معرفت می‌باشد. همچنین لازم به ذکر است که در دیدگاه کرکگارد اخلاق عشق الهی، وظیفه‌گرایانه است زیرا عشق ورزیدن امری الهی استاما سهروردی معتقد است که شرط وجود عشق الهی، تهذیب نفس می‌باشد از این‌رو دیدگاه وی اخلاق فضیلت‌گرایانه است.

در مقاله حاضر به بررسی موضوع خودشناسی از بعد عرفانی و فلسفی از دیدگاه شیخ شهاب‌الدین سهروردی و سورن کی‌یرکگارد با نگاهی مقایسه‌ای پرداخته می‌شود .کی‌یرکگارد معتقد است پرداختن به امور کلی و ماهیت اشیاء موجب شده که انسان از خویشتن را خویش غافل شود. شیخ اشراق نیز در آثار متعدد به خصوص در داستان‌های رمزی‌اش همواره به عوامل غفلت انسان از ذات خویش پرداخته است.آنچه کی‌یرکگارد به عنوان سیر اگزیستانس برای دست یافتن به «خودشناسی» در مراحل مختلف بیان می‌کند، او را بیش از همه به تعالیم عرفانی سهروردی نزدیک می‌کند؛ زیرا او دل سپردن به خداوند و کوشش توأم با ایمان و جدیت برای تحول در باطن را از مهم‌ترین ابزارهای خودشناسی معرفی می‌کند . البته در این خصوص تفاوت هایی با سهروردی دارد؛ زیرا در تفکر وی هیچ اعتقادی به استفاده از گزاره‌ها و تحلیل‌های عقلی البته از نوع عقل گرایی روشنگری ، در ارتباط با مسئله «خودشناسی» وجود ندارد؛ این درحالی است که سهروردی شیوۀ درست سیر به سوی حقیقت خود را استفاده از هر دو روش عقلی و عرفانی می‌داند که مکمل یکدیگرند.ضمن اینکه کی یرکگارد ایمان را فوق عقل می داند که البته این به معنای ایمان در مقابل و علیه عقل نیست .

فارابی متخیله و خیال را یک قوه میداند؛ ازاینرو در گفته هاي وي تعبیـر خیـال بسـیار انـدك به کار رفته است. در سخنان ابنسینا خیال و متخیله با بسامد برابر بهکار رفته است. سهروردي در برخی آثارش طبق مشهور، خیال و متخیله را دو قوه با دو کارکرد متفاوت دانسته اسـت، ولـی در حکمت اشراق، آشکارا خیال، متخیله و واهمه را یک قـوه دانسـته کـه بـه اعتبـار مختلـف نامهاي گوناگون به خود گرفته است. گرچه صدرا در آغاز، درباره خیال و متخیله همانند مشهور آنها را دو قوه دانسته است، ولی ازاین رو که مراتب ادراك را متناظر به عوالم هسـتی منحصـر در سه عالم میداند، درنهایت در نگاه او نیز باید خیال و متخیله یک قوه به حساب آید. مقاله پیش رو پس از بررسی تفاوت خیال و متخیله در سخنان فیلسوفان، بـا تکیـه و تأکیـد بـر دیدگاه چهار فیلسوف برجسته از سه نظام فلسفی رایج درمیان مسلمانان، مـیکوشـد بـه مسـئله تحقیق یعنی هستی شناسی خیال پاسخ دهد.

با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی، جریانی فلسفی شکل می گیرد که به میرداماد ختم می شود، این جریان به رغم بهره گیری از تحیل های فلسفی مشایی، فراوان، تحت تاثیر فلسفه اشراق قرار داشته است. خواجه نصیر در زمینه مفاهیم فلسفی، به دیدگاه شیخ اشراق قائل است و این گونه مفاهیم را ذهنی محض می داند. اما برخی که سرآغاز آنان قوشچی است، این مفاهیم را ناظر به خارج پنداشته و حمل آنها را به ملاک جهات خارجی موضوع دانسته اند، برای مثال، دوانی (از پیشگامان این اعتقاد) معقول ثانی را چنان معنا کرده است که مستلزم خارجی نبودن مفاهیم فلسفی نیست. این در حالی است که میرداماد دریافته است که معقول ثانی به معنای عام را باید به دو دسته معقول ثانی «منطقی» و «فلسفی» تقسیم کرد: در دسته نخست، عروض و اتصاف ذهنی می باشد، ولی در دسته دوم، تنها عروض است که ذهنی می باشد. بدین ترتیب، اصطلاح «معقول ثانی» در این دوره- به تدریج- دستخوش تحول می گردد و سرانجام به دو گروه تقسیم می شود.

امر به معروف و نهی از منکر یکی از اصول مهم و بنیادی در اسلام محسوب می شود و در کمتر دیانتی تا بدین اندازه به این مقوله پرداخته شده است. با این حال، شاید هیچ اصل اسلامی نیز به اندازه این اصل، محل لغزش و افتادن در دام هوای نفس نباشد. «ریا» و «عجب» دو منکری است که می تواند به راحتی از اعمال کورکورانه اصل امر به معروف و نهی از منکر سربرآورد. از سوی دیگر، ملامتیه جزو عرفای مسلمانی محسوب می شوند که «اخلاص»، زیربنای تمامی افکار و اعمال آن ها را شکل می دهد. مقاله حاضر درصدد آن است که نشان دهد ملامتیه نخستین، با رویکرد منحصر به فرد خود، افزون بر آنکه اخلاص را از برنامه عملی خود کنار نگذاشتند بل نسبت به امر به معروف هم بی اعتنا نبوده اند.

شناخت حقیقت انسان و جایگاه او در نظام هستی از مباحثی است که مورد توجه اندیشمندان بزرگ اسلامی قرار گرفته است. جهت شناخت حقیقت انسان در بحث معرفت شناسانه از امکان شناخت و حدود و ثغور آن بحث شده است. افزون بر آن جایگاه مولفه‌های شهود، برهان و آیات و روایات به عنوان رکن پژوهش یا موید و شاهد در روش شناسی این دو فیلسوف، مبانی هستی شناختی و انسان شناختی این دو متفکر از دیگر محورهای پژوهش در این پایان نامه بوده است و در این حوزه از مبانی-ای چون اصالت ماهیت/ وجود؛ تشکیک ماهیت/ وجود، ثبات جوهر/ حرکت جوهری؛ ثبات حقیقت انسان/ اتحاد عاقل و معقول؛ حدوث روحانی/ حدوث جسمانی؛ قاعده امکان اشرف؛ تشخص و نسبت وجودی نفس و قوا سخن به میان آمده است. سهروردی و ملاصدرا با تکیه بر مبانی یاد شده، انسان را در قوس صعود و نزول برخوردار از کینونت های طبیعی، مثالی، عقلانی و الهی می‌دانند. سهروردی و ملاصدرا هر دو وحدت نوعی متواطی را انکار و از انسان‌های نابرابر سخن گفته‌اند؛ با این تفاوت که سهروردی از وحدت نوعی مشکک و ملاصدرا از وحدت یاد شده و کثرت نوعی انسان بحث کرده است در پایان آرای انسان شناسانه این دو فیلسوف در محور های روش، مبادی، مبانی، مسائل و اهداف مورد بررسی تطبیقی قرار گرفت. در محور روش هر دو فیلسوف از آیات و روایات، کشف و شهود و برهان بهره می برند اما اعتبار برهان در سهروردی، پسینی و در ملاصدرا پیشینی است، افزون بر این آیات و روایات در حکمت متعالیه از آغاز تا انجام به عنوان رکن پژوهش فیلسوف را همراهی می کند. با وجود برخی تشابهات در روش، اما اختلافات اساسی در مبانی فکری دو فیلسوف، نوع نگاه آنها به انسان را متفاوت کرده است به گونه ای که یکی اصالت را به ماهیت و دیگری به وجود می دهد؛ این نگرش محوری خود سبب تغییر در دیگر مبانی فکری می شود. ملاصدرا توانسته در پی رهیافت وجودی، مبانی‌ای چون اشتداد و تضعف، حدوث جسمانی نفس، و اتحاد عاقل و معقول را مطرح کند و بر پایه آنها از نفس سیال با وحدت سعی ظلی سخن بگوید در حالی که فقدان مبانی یاد شده در تفکر سهروردی، انسانی ثابت به ارمغان می‌آورد. بنابراین عملا تشکیک در ذات در اندیشه سهروردی بنحو پیشینی قابلیت تبیین انسان را دارد نه پسینی. افزون برآن، ملاصدرا با توجه به مبانی گسترده و عمیق و شبکه غنی زبانی فلسفه‌اش توانست تبیین ها و تفسیرهای متنوع و گسترده تری در باب حقیقت انسان و جایگاه او در نظام هستی عرضه کند.

با توجه به این که نفس، در کلام شیخ اشراق، واجد دو وجه علوی و سفلی ست، ضرورتا، واجد دوگونه فعل است: فعلی که با عنوان «تدبیر جسم» شناخته می شود و فعلی که متضمن معرفت و سیر و سلوک عرفانی است؛ اما از آن حیث که نفس، به عالم نور تعلق دارد و از جنس نور است، بنا به تعریف نور، نخست «آشکار بر خود» است و دوم «آشکار کننده غیر خود». بنابراین، شیخ اشراق، در اثبات تجرد نفس، نخست از «ادراک مستمر نفس» یا «خودآگاهی نفس» سخن می گوید و سپس، از دیگر اقسام علم حضوری بحث می کند. تقدم این سنخ از علم حضوری بر دیگر انواع آن نشانگر ضرورت آن برای دیگر اقسام معرفت است. به طوری که شناخت نفس از مفارقات علوم و امورات جسمانی سفلی، حاصل شدت و ضعف در همین سنخ ضروری و متقدم علم حضوری است.

نظریه فوق تجرّد عقلانی بودن نفس از نظر ملاصدرا، عبارت است از تجرّد نفس از ماهیت، علاوه بر تجرّد آن از مادّه. ویژگی­های نفس در این مرتبه عبارت است از این­که در هیچ حدّی ثابت نبوده و گوهری بسیط، ظلّ وجود، وجودی صرف و فوق مقوله است که در عین حال، نه جوهر است و نه عرض، نه جنس است و نه فصل، و نه قابل اشاره عقلی است. صورت­بندی و شکل­ گیری این نظریه، نتیجه اصالت وجود، وحدت حقیقت وجود، تشکیک در مراتب وجود، حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول است. نظریه فوق تجرّد عقلی بودن نفس، بر اعتقاد راسخ ملاصدرا به بطلان اصالت ماهیّت و عدول به نظریه اصالت وجود اثر گذرا بوده است. ملاصدرا، از دیدن برهان الهی و مکاشفه­ ای سخن می­ گوید که شاید همان بازگشت شیخ اشراق از اعتباریّت وجود، به انّیت صرف و وجود محض بودن نفس در مرتبه فوق تجرّد است.