مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

«فهم (یا تجربه) استعاری» به معنای فهم (یا تجربه) یک مفهوم (یا یک شیء) از طریق فهم (یا تجربه) شیء دیگر است. شیء دیگر را «استعاره» می‌نامند. در تعریف کلاسیک، استعاره، مقوله‌ای صرفاً مرتبط با زبان بود: «واژه استعاره به صورت یک عبارت زبانی یا شعری جدید تعریف می‌شد که در آن یک یا چند واژه متعلق به یک مفهوم خارج از معنی متعارف آن مفهوم به منظور بیان یک مفهوم مشابه به کار می‌رفتند» (لیکاف و جانسون، 2003/1403: 322). اما، از منظر لیکاف و جانسون اهمیت استعاره نه پیوند آن با زبان، بلکه با اندیشه و عمل است. «ماهیت نظام مفهومی عادی ما، که اندیشه و عمل‌مان مبتنی بر آن است، از بنیاد استعاری است» (لیکاف و جانسون، 2003/1403: 9). این دو متفکر معتقدند برای فهم مفاهیم انتزاعی و یا مفاهیمی که تصویر واضحی در اذهان ندارند گریزی از تمسک به «مفاهیمِ روشن‌تر» نداریم و این «مفاهیمِ روشن‌تر» همانا استعاره‌ها هستند. در الهیات مسیحی، استعاره «عشق» برای خدا و استعاره «کبوتر» برای روح القدس نمونه‌ای از این «مفاهیم روشن‌تر/استعاره‌ها» هستند (لیکاف و جانسون، 2003/1403: 143). در نگاه سنتی، خاستگاه استعاره وجود شباهت میان شیء و استعاره آن شیء است: شباهتی که از طریقِ مقایسه، میان این دو آشکار شده است- comparison theory. بر مبنای این دیدگاه استعاره فاقد هر افزونه معرفتی است، زیرا، فاعل شناسا با توجه به شناختِ قبلی که از ویژگی‌های شیء دارد دست به گزینشِ استعاره برای آن شیء می‌زند. به عنوان مثال، آگاهی از ارزشمندی «وقت» است که استعاره «طلا» را برای آن در نظر می‌گیرد. استعاره طلا هیچ «افزونه معرفتی» برای «وقت» در اختیار فاعل شناسا قرار نمی‌دهد. طلا صرفاً «ارزشمندیِ وقت» را به فاعل شناسا نشان می‌دهد یعنی همان ویژگی که از پیش نسبت به آن آگاهی داشته است و همین آگاهی نیز سبب انتخاب استعاره طلا برای وقت شده است. لیکاف و جانسون ضمن مردود دانستن دیدگاه مقایسه‌ای بر این باورند که «استعاره زاینده شباهت و نه زاییده آن است». به نظر می‌رسد که این دیدگاه ریشه در نوعی نسبی‌گروی معرفت‌شناختی ناظر به صدق دارد . در همین راستا است که لیکاف و جانسون حقیقت مطلق را انکار می‌کنند (فصل 24، همان). این دو متفکر در نفی واقعیت فیزیکی (که خاستگاه نسبی گروی یادشده) است چنین می‌نویسند: واقع‌گرویِ سنتی متمرکز بر واقعیت فیزیکی (ونه واقعیت فرهنگی و فردی) است. نهادهای دینی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و نیز افرادی که درون این نهادها کار می‌کنند از واقعیتی کمتر از درختان، میزها و سنگ‌ها برخوردار نیستند (همان، ص. 181). بر مبنایِ نسبی‌گروی معرفت‌شناختی ناظر به صدق، واقعیتی مستقل از شاکله مفهومی انسان وجود ندارد و واقعیت از طریق توصیف آن ساخته می‌شود (نظریه وابستگیِ توصیفیِ واقعیت ). نلسون گودمن (فیلسوف آمریکایی معاصر) در دفاع از این دیدگاه چنین می‌نویسد: توصیفات بسیار و به یک اندازه معتبر از امر محسوس وجود دارد. ... فیزیکالیزم و فنومنالیزم در یک ردیف و هر دو شیوه‌ای از توصیف و ساخت جهان‌اند و هیچ راهی برای نشان دادن اینکه کدامیک از این دو نظام معرفتی صحیح تر از دیگری است وجود ندارد. ریچارد رورتی فیلسوف پست‌مدرن آمریکایی نیز در این باره چنین می‌نویسد: «افرادی مثل گودمن، پاتنم و خودم -... می اندیشیم که هیچ شیوه مستقل از توصیفی، که [بر اساس آن] جهان موجود باشد، وجود ندارد. در اینجا این پرسش پیش می‌آید که : با توجه به نظریه توصیفی واقعیات، توصیف چگونه صورت می گیرد؟ در پاسخ گفته می‌شود اینکه چه طرحی را برای توصیف جهان برگزینیم بسته به این است که چه طرحی را برای گزینش «مفید» بدانیم و اینکه چه طرحی را برای گزینش مفید بدانیم، مبتنی بر علایق و نیازهای ممکن ما به عنوان موجودات اجتماعی است (نظریه نسبیتِ اجتماعیِ توصیف) . بنابراین، این مفاهیمِ ما هستند که واقعیت را می سازند. مفاهیمِ ما با تقسیم بندی جهان و کشیدن مرز بین آن ها، واقعیات را شکل می دهند (مانندِ کاردهای شیرینی‌بُری هستند که «قطعات کیک» واقعیت را شکل می دهند). مثلا، اگر دور یک دسته ستاره خط بکشیم صورت نجومی «دبِّ اکبر» شکل می‌گیرد و اگر دور یک دسته اتم خط بکشیم ، مولکول را خلق می کنیم، و به بیان دقیق تر، دبِّ اکبر و مولکول پا به عرصه وجود می نهند. دبِّ اکبر و مولکول بدون فعالیت توصیفی ما وجود ندارند. لیکاف و جانسون مبتنی بر این دیدگاه از افزونه معرفتی استعاره سخن می‌گویند. استعاره‌ها مبتنی بر علایق و نیازهای ممکن ما به عنوان موجودات اجتماعی شکل می‌گیرند و به عنوان طرح‌‌هایی برای توصیف جهان به کار گرفته می‌شوند. از اینجاست که استعاره می‌تواند شباهت‌زا، و از این رو معرفت‌زا (و نه مبتنی بر شباهت و معرفت پیشین) باشد. لیکاف و جانسون دراین‌باره چنین می‌نویسند: «استعاره‌های جدید توان خلق واقعیت‌های جدید را در خود دارند. این پیدایش وقتی می‌تواند اتفاق بیفتد که ما تجربه خود را بر حسب استعاره درک می‌کنیم» (همان: 175) و در جای دیگر چنین می‌‌نویسند: «شباهت‌ها مستقل از استعاره وجود ندارند» (همان، 180). تحقیق حاضر به بررسی نقادانه ادعای «افزونه معرفتیِ استعاره» از منظر جورج لیکاف و مارک جانسون و پیامد این دیدگاه در معرفت‌شناسی دینی می‌پردازد. توصیفات بسیار و به یک اندازه معتبر از امر محسوس وجود دارد. ... فیزیکالیزم و فنومنالیزم در یک ردیف و هر دو شیوه‌ای از توصیف و ساخت جهان‌اند و هیچ راهی برای نشان دادن اینکه کدامیک از این دو نظام معرفتی صحیح تر از دیگری است وجود ندارد. ریچارد رورتی فیلسوف پست‌مدرن آمریکایی نیز در این باره چنین می‌نویسد: «افرادی مثل گودمن، پاتنم و خودم -... می اندیشیم که هیچ شیوه مستقل از توصیفی، که [بر اساس آن] جهان موجود باشد، وجود ندارد.

ماکس وبر، از یک‌سو در نقدِ کلان‌روایت‌های مطلق‌گرایانۀ مدرنی نظیر هگل، دورکیم و نظایر آنها با تمسک به نیچه، در مقالۀ علم‌به‌مثابه حرفه، صورت‌های معرفت انسانی را پدیده‌های منحصربه‌فرد تاریخی می‌داند که تحت تأثیر تجربۀ «زندگی» شکل می‌گیرند. ازسوی‌دیگر او برای گریز از نسبی‌گرایی ناشی از تاریخیت (historicity)، با طرح ایده‌هایی نظیر قرابت گزینشی، علیت تاریخی و معنای خاصی از عینیت، از ابزار روشیِ ایدئال‌تایپ برای فهم پدیده‌های اجتماعی بهره می‌گیرد. در این مقاله پس از توضیح مبسوط دیدگاه وبر دربارۀ جامعه‌شناسی معرفت، اشاره خواهیم کرد که نظریۀ وبر هرچند در توضیح منطق تحولات تاریخ علم و معرفت برای غلبه بر دوگانۀ نسبی‌گرایی-مطلق‌گرایی راهگشا است، اما در توضیح لحظۀ تاریخیِ خودِ نظریۀ وبر ناکام و بحران‌زده است. در پاسخ به این بحران، به طرح دیدگاه استاد منیرالدین حسینی در حوزۀ جامعه‌شناسی معرفت خواهیم پرداخت. در نظر حسینی، اگر چه تعینات اجتماعی-تاریخی معرفت، نقش مهمی در تکوین نظریات علمی دارد، اما او برای عبور از بحرانِ وبری، جامعه و تاریخ را واحد فاعلِ محوری دانسته که دارای ولایت تاریخی-اجتماعی است. باتوجه‌به ارتباط ولایت و قواعدِ ربوبی الهی، امکان برون‌رفت از بحران وبری ممکن خواهد شد.

این پایان نامه به نسبت شک و یقین و محدوده ی معرفت در آراء ویتگنشتاین متقدم و متأخر می پردازد و در پایان آراء وی را در این زمینه با تکیه بر معرفت شناسی حکمت متعالیه مورد نقد و بررسی قرار می دهد. مساله شک و یقین تمامی آثار ویتگنشتاین، از تراکتاتوس تا در باب یقین را در بر می گیرد. ویتگنشتاین متقدم با ساخت یک نظام فلسفی بر پایه منطق، به حدود معرفت و تعیین مرز معناداری و بی معنایی زبان می اندیشد. او با پذیرش رابطه تصویرگری میان زبان و جهان، عرصه معرفت را به حدود زبان مقید می کند و بدین سان معنادار بودن یک گزاره به تصویر پردازی و واقع نمایی آن وابسته می شود. از آن جا که محتوای گزاره های اخلاقی، دینی، منطقی، ریاضیات، متافیزیک و حتی کل رساله قابل تصویری نیستند ، از عرصه معنا داری خارج و بی معنا یا مهمل انگاشته شده و تنها علوم طبیعی معرفت بخش قلمداد می شوند. ویتگنشتاین در دوره دوم حیات فکری خود از نظریه پیشین عدول می کند و به جای آن نظریه ی کاربردی معنا را مطرح می کند که در آن معنا داری در پیوند با بازی زبانی مطرح می شود. در این نظریه، یک تعبیر هنگامی معنا دار تلقی می شود، که در بازی زبانی خود به درستی به کار رود. بر همین اساس شک و یقین هر کدام بازی زبانی خود را اقتضا می کند. ویتگنشتاین متاخر معرفت و یقین را دو مقوله مجزا از هم دانسته و یقین را مقدم بر معرفت می داند که ریشه در عمل و نه معرفت دارد. به باور وی صورت ابتدایی بازی زبانی یقین است، که بی نیاز از هرگونه توجیه و دلیل است. معرفت شناسی حکمت متعالیه اگر چه از جهت مبانی با رویکرد ویتگنشتاین متقدم مشترک است با این حال از حیث نتایجی که ویتگنشتاین از نظریه تصویری زبان خود می گیرد، با دیدگاههای وی درباره ی گزاره های اخلاقی و الهیات تفاوت دارد. علاوه بر این در ویتگنشتاین متأخر، اگر چه استدلالهایی علیه شکاکیت مطرح می شود، اما به دلیل رویگردانی ویتگنشتاین از رویکرد واقع گرایانه در دوره ی دوم فلسفی خود، مبانی او در مخالفت با شکاکیت با حکمت متعالیه متفاوت است.

چگونگی رابطة عاملیت و ساختار، معضل اساسی علوم اجتماعی است. نظریة ساخت یابی با هدف پایان دادن به امپراطوری نظریه های هرمنوتیکی از یک سو و ساختارگرایی و کارکردگرایی از سوی دیگر، در نظر دارد تبیینی کفایتمندتر در این زمینه ارائه دهد. در راستای هدف بومی سازی علوم انسانی و با توجه به محوریت مبانی معرفتی در نظریه های اجتماعی، این پژوهش با روش تحلیلی اسنادی در پی روش شناسی نظریة مزبور از منظر حکمت اسلامی است. پژوهش حاضر به این نتیجه رهنمون می شود که اگر چه نظریة ساخت یابی، علوم اجتماعی را از چنگال افراط و تفریط گرایی کل گرایی روش شناختی و فردگرایی روش شناختی در باب رابطة عاملیت و ساختار نجات می دهد، به دلیل عدم اتخاذ موضع واقع بیانه دربارة هستی، انسان و معرفت نمی تواند راه حل اساسی به شمار آید.

این تحقیق با هدف بررسی و تحلیل دید گاه الوین پلانتینگا در حوزه علم و دین و رفع تضاد ادعایی میان آنها با روش پژوهش کتابخانه ای و از نوع توصیفی و تحلیل محتوا انجام شده است. اهمیت نسبت بین علم و دین موجب شده است دانشمندان زیادی در این باب ورود پیداکند که از جمله آنها« آلوین کارل پلانتینگا» می باشد یافته های پژوهش نشان می دهد که مهم ترین موارد ادعایی در تضاد بین علم و دین در زمینه خلقت انسان، عمر زمین و نظریه تکاملی داروین اتفاق افتاده است. از نظر پلانتینگا این تعارضات واقعی نبوده و سطحی است که با نگاه عمیق تر تضاد بین آنها دیده نمی شود. این نوع تفکر در برخی از اندیشمندان مسلمان نیز دیده می شود.پلانتینگا شواهدی از کتاب مقدس برای حل تعارض ارائه نمی دهد و تمرکز وی بر محور ایمان و مؤمنان و خدا باورانه است. در برخی موارد دید گاه وی در حل تعارض با متون اسلامی هم خوانی ندارد در حالکه وی مدعی حل تعارض در تمام ادیان است. دیدگاه پلانتینگا با واقعیت های بیرونی نیز همخوانی ندارد. در نتیجه وی در حل تعارض بین علم و دین راه جدید و متفاوت از دیگر اندیشمندان در این زمینه ارائه نکرده است.

پیشینه‌ی تاریخی همه‌ی مسائل فلسفی به یک شکل نیست و نمی‌توان با بیان واحد، آن‌ها را بررسی کرد، ولی می‌توان آن‌ها را در بسترهای مختلف مورد کاوش قرار داد و به نتایج جدیدی دست یافت. در این پژوهش قصد بر این است که مکتب فلسفی سهروردی، به‌صورت‌خاص، نقدهای او بر مکتب مشاء و ابداعات و نوآوری‌هایش، در بستری جدیدی موردبررسی قرار داده شود. در این تحقیق، نظریات وی در چارچوب ساختار انقلاب‌های علمی کوهن موردبررسی قرار داده شده است و این نتیجه به‌دست آمده که سهروردی در بستر تاریخی خود، دست به انقلاب زده است و نظریات وی در قالب یک پارادایم جدید بر پارادایم قدیمی –مشاء- غالب شده است. هرچند این مسأله را که فهم فلسفه‌ی شیخ اشراق در پرتوی فهم فلسفه‌ی مشاء است، نمی‌توان نادیده گرفت؛ ولی طبق گفته‌ی کوهن، یک پارادایم جدید، از دل پارادایم قبلی ظهور می‌کند. برای نیل به مقصود، به تعریف پارادایم و ویژگی‌های آن و تطبیق نظریات سهروردی بر آن چارچوب پرداخته شده است.

چرایی دین و تبیین آن، از مسائل بنیادین حوزه فلسفه دین و تعیین‌کننده جهت‌گیری‌‌ها و رویکردهای مختلفی در دین‌شناسی همچون طبیعت‌گرایی یا فراطبیعت‌گرایی، واقع‌گرایی یا ناواقع‌گرایی دینی، تاریخ‌مندی یا ناتاریخ‌مندی دین و اثرگذار در مسائلی چون آینده دین، تکثرگرایی دینی و رویکردهای دیگر در این باب است. دنیل کلمنت دنت[1] فیلسوف ذهن فیزیکالیست و نوداروینیست آمریکایی و از چهره‌های شاخص الحاد جدید، در کتاب «شکستن طلسم: دین به‌مثابه پدیده‌ای طبیعی» در پی بسط تبیینی طبیعت‌گرایانه از دین در پرتو نظریه تکامل داروین است. مقاله پیش‌رو درصدد است تا دیدگاه او را در این زمینه به روش توصیفی-تحلیلی بررسی کرده و در معرض سنجش قرار دهد. نتیجه تحقیق کشف نارسایی‌ها، کاستی‌ها و ناراستی‌های متعدد در توضیحات دنت و ناکامی نگره نوداروینیستی در تبیین دین است و نشان می‌دهد که نه تنها طلسم‌انگاری دین و شکست‌پذیری آن در برابر تبیین‌های نوداروینیستی موجه نمی‌نماید، بلکه اینگونه تبیین‌ها خود طلسم‌هایی از بیخ و بن شکسته و فاقد اعتبار علمی و ارزش تبیینی نهایی‌اند.

این پژوهش به بررسی تطبیقی دیدگاه‌ ویتگنشتاین و علامّه طباطبائی در باب زبان دین می‌پردازد. فصل اول به کلیات و مفاهیم تحقیق پرداخت می‌کند. فصل دوم دیدگاه و مبانی ویتگنشتاین بررسی شده است. فصل سوم دیدگاه و مبانی علامّه طباطبائی بررسی شده است. فصل چهارم بررسی تطبیقی مبانی و نظرات این دو فیلسوف در باب زبان دین پرداخت شده است. ویتگنشتاین اول در رساله منطقی ـ فلسفی می‌گوید: زبان ابزاری برای تصور واقعیت است و قبل از زبان باید واقعیتی باشد تا گزاره‌ایی معنا دار تحقق یابد. وی در مباحث خداشناسی و مباحث اخلاق و متافیزیکی سکوت را بهترین مسیر در این وادی پیشنهاد می‌دهد. اما در فلسفه متاخر خود در کتاب پژوهش‌های فلسفی دین را امر معنادار می‌داند، وی می‌گوید دین در بازی‌های زبانی که تحت یک صورت زندگی معین است معنادار تلقی می شود. اما علامّه طباطبائی واقعگرا می‌باشد وامور دینی را معنادار می‌داند وی معتقد به صدق و عینیت گزاره‌های دینی و خصوصـاً گـزاره‌هـایی درباره ذات و صفات خداوند است. در مسئله زبان دین وی قائل به عرفی بودن گزاره های دینی است یعنی همانگونه که آحاد مردم برای استفاده از تفهیم و تفهّم مطلبی از یک نظام ادبیاتی و ساختار جمله بندی صحیح و واژگانی موجود استفاده می‌کنند، خداوند حکیم هم در انتقال این معارف به وسیله قرآن از این ابزار برای انتقال معانی استفاده کرده است.

موضوع پروپوزال بررسی نظریه عقل گرایی برتراند راسل درارتباط با دین می باشد و اینجانب توضیح خواهم داد هدف من از بررسی نظریات عقل گرایانه در ارتباط با دین چه مسائلی میباشد. شناخت و تحلیل انتقادی باورهای دینی از منظرراسل عقلانی است وبررسی نظریات راسل ارزیابی باورها و با استفاده از معیارهای عقلانی و منطقی است و راسل به عقلانیت تاکید داشت و معتقد بود که تفکر انتقادی به انسان کمک میکند تا به حقیقت دست یابد وجامعه ای بهتر بسازد. برتراند راسل یکی از برجسته ترین چهره های عقل گرایی واز فیلسوفان قرن بیستم بود،اودر طول زندگی خود آثار متعددی درزمینه های مختلف فلسفه از خود بر جای گذاشت و تاثیر عمیقی بر اندیشه های قرن بیستم و پس از آن داشت و مهمترین آثار راسل در حوزه دین (چرا مسیحی نیستم؟)،(دین  وعلم)،(تاریخ فلسفه غرب) می باشد.و راسل در18 مه 1872 در ولز بدنیا آمد ودر سال 1970 درگذشت. راسل به عنوان یک عقل گرا شناخته میشود ویکی از بنیان گذاران فلسفه تحلیلی بود و به قدرت منطق واستدلال در دستیابی به حقیقت باور داشت و بدنبال یافتن مبانی یقینی برای معرفت بود . بحث عقل و عقل گرایی از مباحث مهم در فلسفه دین و دین شناسی است که از محل نزاع اندیشمندان دینی و غیردینی بوده است و مفهموم عقل گرایی دربرابر اصطلاح تجربه گرایی قرار می گیرد به این معنا که هرامری در مورد حقایق اساسی عالم را میتوان بوسیله عقل تبیین نمود عقل گرایی درفلسفه دین دربرابر ایمان گرایی قرار دارد وبه معنای آن است که عقل برایمان مقدم داشته میشود وکلیه اصول و حقایق دینی برمبنای عقل اثبات میشود نه آنکه بر مبنای ایمان استوار باشد واین نوع عقل گرایی به عقل گرایی حداکثری و عقل گرایی معتدل تقسیم میشود بر اساس نظریه عقل گرایی حداکثری یا افراطی برای آنکه نظام اعتقادات دینی واقعا و عقلا مقبول باشد یا بتوان صدق آنرا اثبات کرد.(پیترسون،1383: 71) درنظریه عقل گرایی حداکثری تنها میتوان قضیه ای را عقلا پذیرفت که صدق آن برای همه ی عاقلان در همه ی زمان ها و مکان ها  به اثبات برسد و بر اساس دیدگاه ایمان گرایی نظام های اعتقادات دینی موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی قرار نمی گیرد .(پیترسون،1383: 78)،عقل گرایی انتقادی این دیدگاه که حد فاصل بین ایمان گرایی و عقل گرایی حداکثری است و ارزیابی و بررسی عقلانی وباور دینی امری است ممکن و شدنی بلکه هیچ راه گریزی از آن وجود ندارد ونظر ایمان گرایان درباره عدم امکان ارزیابی عقلانی باور های دینی نظری ناصواب است ولی این ارزیابی و بررسی عقلانی ممکن و بلکه مطلوب نمی تواند ما را به اثبات صدق قطعی و کلی به باور خاص برساند بنابراین در عقل گرایی انتقادی بجای آنکه به اثبات قطعی اعتقادات دینی تاکید شود برنقش عقل در نقد اعتقادات دینی تاکید میشود (پترسون ،1403 : 248) ،ونمیتوان بطور مطلق راسل را در دسته عقل گرایان افراطی و یا انتقادی قرارداد ودر این پژوهش مشخص خواهم کرد که راسل در کدام دسته عقل گرایی قرار دارد . راسل دین را نوعی اشتیاق برای همگون شدن یا نیکی یا خیرو آرمانی وابدی تعریف میکند،ومسئله حقیقت مذهب یک امر است لیکن مسئله مفید بودن آن امر دیگری است وبه شدت با این عقیده متقاعد هستم که مذاهب مضرمیباشد و نیز معتقدم که حقیقتی ندارد .ضررناشی از مذهب بر دوقسم میباشد یکی ارتباط دارد با نوع عقیده اینکه تصور میشود باید تسلیم آن عقیده بود ودیگری مربوط است به اصول خاص عقاید بطور کلی در خصوص نوع عقیده این فکر وجود دارد که شخص پرهیزگار دارای ایمان ودیانت است یعنی باید گفته شود که ایمان و عقیده ای در شخص بوجود می آید که با روبرو شدن با مدارک مخالف آن ایمان هرگز نمی ارزد و چنانچه مدارک مخالف موجب ایجاد شک و تردید گردد و بایستی آن مدارک نابود گردد(راسل،1927: 12_11) ، و(ترس اساس دیانت را تشکیل میدهد) و راسل بر این باور است که قبل از هرچیزی اساسا بر مبنای ترس استوار گردیده است وازطریق ناآگاهی بوجود می آید و همچنین ترس ناشناخته از راه احساسی بوجود می آید که هر کسی تصور میکند در مشکلات پشتیبانی دارد ترس پدر ظلم است و بنابراین عجیب نیست اگر ظلم و مذهب بدست هم داده و باهم پیش بروند(راسل،1927 : 37)، وقبل از هرچیز باید بندانیم مذهب یک پدیده اجتماعی است و عقلا و اخلاقا مذهب زیان آور است ودین بر پایه خرافات و توهمات بنا شده است و از نهاد های دینی اغلب از دین برای کنترل مردم و حفظ قدرت خود استفاده میکنند وبه برخی از آموزه های اخلاقی دین مانند جهنم و گناه نخستین اعتقاد داشت وبه این عقیده بود که آموزه ها با اصول اخلاقی انسان سازگار نیستند.(راسل ،1927 :43). راسل به آزادی مذهبی اعتقاد داشت و معتقد بود افراد باید حق داشته باشند که به هردینی که میخواهند ایمان داشته باشند به شرطی که این ایمان به دیگران آسیب نرساند و راسل با استدلال های منطقی و فلسفی به نقد باورهای دینی می پرداخت اما این به معنای نادیده گرفتن نقش ایمان در زندگی انسانها نبود وایمان باید مبتنی بر عقل و استدلال باشد نه به باورهای غیر منطقی ، و راسل با طرح دیدگاه های انتقادی خود به چالش کشیدن باور های سنتی وترویج تفکر عقلانی موجب تحولاتی در این حوزه شد .راسل بر اهمیت عقل و تفکر انتقادی در تمام زمینه های زندگی از جمله دین تاکید میکرد واومعتقد بود انسان باید باورهای خود را با استفاده از عقل و شواهد مورد بررسی قرار دهند واز پذیرش باور های غیر مستند خود داری میکند او با نقد باورهای دینی _سنتی به ترویج تفکر انتقادی در مورد دین کمک کرد و موجب شد تا افراد بطور عمیق تری درمورد باور خود تامل کنند و  همچنین به عقیده او عقل و ایمان دو حوزه جداگانه هستند واستدلال  میکرد ایمان بر پایه احساسات و باورهای شخصی استوار است درحالی که عقل بر پایه استدلال های منطقی و شواهد تجربی بنا شده است و معتقد است انسان باید در مسائل مربوط  به دین از عقل خود استفاده کنند واز پذیرش باور های دینی بدون بررسی انتقادی خود داری کنند و بسیاری از ادعاهای دینی بر اساس ا