جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

«معرفت‌الله» مهمترین راه انسان برای نیل به سعادت، بلکه خود سعادت است؛ به همین دلیل در مباحث گوناگون فلسفی، کلامی، عرفانی و تفسیری از جهات متعدد مورد توجه قرار گرفته است. زیرا اگر خداوند به درستی شناخته نشود، پذیرش دین و حتی توحید نیز بر مبنای معرفت مستحکم قوام نمی‌یابد بلکه اساساً حاصل نمی‌شود. از این رو، نظر به اهمیت این موضوع در زندگی مادی و معنوی و همچنین تبیین هر چه بهتر آن، در این رساله با رویکرد تطبیقی و تحلیلی به بررسی موضوع معرفت‌الله در اندیشه فخر رازی از چهره‌های اهل سنت با رویکرد اشعری و صدرالمتألهین شیرازی فیلسوف برجسته جهان تشیع پرداخته شده و تلاش شده به سؤالاتی در مورد حقیقت، امکان، ضرورت، راه‌ها، موانع، آثار و لوازم معرفت الهی در نگاه این دو متفکر پاسخ داده شود. روش گردآوری این رساله به شکل کتابخانه‌ای و بر اساس اسناد و منابع دست اول، یعنی آثار دو متفکر و اسلاف و هم‌فکران آنان بوده است. نتایج پژوهش که با روش تحلیلی ـ توصیفی انجام شده نشان می‌دهد با وجود اینکه دو عالم برجسته متعلق به دو مکتب فکری مختلف‌اند و انتظار می‌رود تمایزات جدی بین آن دو وجود داشته باشد اما به جهت تاثیر پذیری هر دو از آموزه‌های قرآنی و دینی شباهت‌های فراوانی نیز میان آنها وجود دارد. هر دو معرفت ذات مخصوصه خداوند را غیر ممکن می‌دانند و بر وجوب کسب حداقل معرفت‌الله تأکید دارند و معرفت خداوند را تنها راه نیل به سعادت می‌دانند. ملاصدرا میان عقل و شرع تفاوتی قائل نیست و معتقد است آنچه شرع و عقل در این باره می‌گویند یکسان است اما فخررازی معتقد است که عقل را یارای درک مراتب بالای معرفت نیست و قلب از راه اشراق نور الهی می‌تواند آن مراتب را از طریق نقل یا وحی درک کند. هر دو معرفت‌الله را دارای سلسله مراتب می‌دانند که مراتب اولیه آن برای همگان حاصل است. معرفت به خداوند از طریق علم حضوری و شهودی از سوی ملاصدرا به شدت مورد توجه قرار گرفته و بر همین اساس معرفت شخصی به خداوند امکان پذیر می شود. در حالی‌که فخررازی بر روش عقلی تأکید می ورزد و به همین دلیل معرفت به خداوند همواره کلی است. از دیدگاه ملاصدرا بدون شناخت امام معصوم(ع) معرفت خداوند آن گونه که باید حاصل نمی‌شود درحالی‌که در نظر فخر شناخت معصوم یا ولایت جایگاهی در معرفت‌الله ندارد. به طور کلی می‌توان گفت اگر چه اشتراکات فراوانی بین این دو در مسئله معرفت‌الله مشاهده می‌شود ولی ملاصدرا با توجه به مبانی فلسفی، عرفانی و شیعی‌اش مباحث گسترده‌تر و عمیق‌تری را در این حوزه ارائه کرده است.

خلقت انسان یکی از موضوعات مهم قرآنی است که توجه مفسران بسیاری را به خود جلب کرده است. علامه طباطبائی و فخر رازی دو عالم مفسر شیعی و سنی هستند که همچون دیگر مفسران، مراحل خلقت را بررسی نموده اند. خلفت انسان از طریق آیات قرآن کریم هفت مرحله دارد: التراب، النطفه، العلقه، المضغه، العظام، اللحم ومرحله النشأه. این دو مفسردر پنج مرحله از مراحل هفت گانه، اتفاق نظر دارند: التراب والنطفه والعلقه والمضغه والنشأ و در دو مرحله نظراتی مختلف نه مخالف و نه موافق دارند.علامه در مورد دو مرحله العظام و اللحم سکوت اختیار کرده است، اما فخر رازی در این دو مورد معتقد است که مرحله العظام قبل از مرحله اللحم تشکیل می شود و همچنین معتقد است که اللحم چیزی است که العظام را می پوشاند همانطور که لباس استخوان ها بدن را می پوشاند. اما مراحل پنج گانه ای که مفسران بر آن اتفاق نظر داشتند و هر یک معتقد بودند که التراب اولین مرحله در ترتیب مراحل خلقت انسان است و مرحله دوم بعد از التراب، النطفه است و العلقه تکه‌ای از خون جامد است و تفاوت بین آب و خون از بدیهیات است، اما مرحله مضغه همان تبدیل العلقه به المضغه است.

عنوان تحقیق "مبانی فلسفی هدایت و ضلالت از دیدگاه صدرالمتالهین و فخررازی" هدایت و ضلالت از مسایل مهم انسان است که تربیت و سعادت و شقاوت انسان در دنیا و آخرت مبتنی بر آن است. بنابراین لازم است که مبانی هدایت و ضلالت را بدانیم تا راهنمای مسیر انسان به سوی مقصد باشد. فخررازی بر اساس مبانی(هستی شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی) اشعری به این مسئله پرداخته و صدرالمتالهین با همان مبانی خاص سه گانه در حکمت متعالیه اش، رویکرد فخررازی را در ضمن بررسی مسئله هدایت و ضلالت رد کرده است. در این تحقیق برای به دست آوردن مبانی از روش توصیفی- تحلیلی استفاده شده است. یعنی ابتداء دیدگاه‌ها تبیین می‌شود و سپس به تحلیل آن پرداخته شده است از نتایج این پژوهش می‌توان به نقش فطرت انسان در هدایت و ضلالت انسان از دیدگاه ملاصدرا و فخر رازی دانست. سرمایه انسان فطرت اولیه است که بوسیله آن قدرت رسیدن به مدارج عالی و منازل رستگاری و سعادت را دارد و هدایت تنها نردبان صعود به سعادت و نیک بختی عالم آخرت می‌باشد. علاوه از فطرت انسان نیازمند عقل به عنوان هادی است. بدون عقل انسان نمی‌تواند به سعادت برسد. البته برای راهنمایی عقل نیاز به الهام از وحی الهی است تا گرفتار هوا و هوس نشود. اما آنچه می‌توان از بحث توحید افعالی ملاصدرا و فخر رازی نتیجه گرفت، این است که توحید افعالی را هر دو اندیشمند به عنوان یک اصل قبول دارند با این تفاوت که فخر رازی بیشتر به دلایل نقلی استدلال می‌کنند و ملاصدرا علاوه بر دلایل نقلی به دلایل عقلی و در مواردی به کشف عرفانی نیز استدلال می‌کند و هر دو تمام هستی عالم و تمامی‌افعال انسان منحصر در ذات خداست می‌دانند و جبر و تفویض را انکار می‌کنند. در مورد نفس فخر رازی معتقد است که نفس انسان توانایی دریافت معرفت، هدایت و کمال را دارد، اما این توانایی محدود و محصور است و انسان می‌تواند با توجه به اراده، حالات و ملکات رفتاری، خود را از معارف، هدایت و کمال محروم نموده و یا به کمال و هدایت و معارف حقیقی دست یابند. از دیدگاه ملاصدرا انسان تنها موجودی است که ماهیت معین ندارد و حقیقت او فعلیت های او نیست، بلکه بی نهایت امکانهایی که در پیش روی او است، واقعیت او را شکل می‌دهد.

در میان اندیشمندان اشعری، فخر الدین رازی کسی است در زمینه ی جبر و اختیار نظریه ثابتی نداشته است، وی در راستای تفسیر آن دسته از آیات قرآن کریم که از ظاهر آنها جبر استنباط می شود، گاهی انسان را در افعالش مجبور می داند و گاهی مختار. گاهی برای گریز از دام جبر به نظریه ی کسب رو می آورد و انسان را مکتسب می پندارد و گاهی نظریه ی کسب را غیرقابل دفاع می داند. او گاهی برای فرار از نقد شیعیان، به نظریه ی امر بین الامرین _ که آن را با سلیقه ی خود تبیین کرده است - اعتقاد پیدا می کند. پژوهش حاضر به روش تحلیل مفاهیم، مبانی و استدلال ها، در جستجوی بیانی جامع درباره نظرگاه فخر رازی در باب جبر و اختیار است. بدین ترتیب پس از بیان تاریخچه کوتاهی از مکاتب اسلامی در زمینه ی جبر و اختیار، به تبیین مبانی فلسبفی جبر و اختیار از منظر فخر رازی پرداخته خواهد شد. در این راستا به ضرورت از حسن و قبح افعال، مساله قضا و قدر و نیز مسئله ی اراده و مشیت الهی در ارتباط با جبر و اختیار سخن به میان خواهد آمد. با )1 )تبیین جبری بودن مسئله ی هدایت و ضلالت، )2 )مخلوق و جبری بودن ایمان و کفر، )3 )استناد افعال انسان به خداوند متعال در نظرگاه فخر رازی، در نهایت به اثبات راهی میانه ی جبر و اختیار از منظر او می رسیم.

مسائل مهم معرفت شناسی در گذشته نزد حکماء مسلمان به طور منسجم و مستقل مورد بحث و تحقیق قرار نگرفته است؛ البته می توان با استخراج مطالب به آن انسجام بخشید؛ درمیان این استاد جوادی آملی و امام فخررازی هم مطالب و بحثهایی را ارائه کرده اند، که با توجه و با دقت در آنها می توان به تبیین و روشن ساختن نظام معرفت شناسی و منابع معرفت شناسی پرداخت؛ استاد جوادی آملی و امام فخررازی با دو روی کرد مختلف و متفاوت به سامان دهی مباحث خصوصا در زمینۀ منابع معرفت و ارتباط بین آنها می پردازند؛ این تفاوت در روی کرد این دو حکیم ریشه در نفس شناسی و تعریف معرفت دارد. استاد جوادی آملی طبق نفس شناسی و تعریف معرفتی که ارائه می نماید، نفس را یک ذات واحد و مدرک واقعی و حقیقی می داند که در مراحل مختلف ادراک محتاج به ابزار و قوای ادراک می باشد. و اما امام فخررازی نفس را ادراک کنندۀ جزئیات و کلیات می شمارد، و نیازمندی نفس به ابزار و قوای را در مراتب و مراحل ادراک لازم نمی شمارد و آن را رد می نماید. استاد جوادی آملی و امام فخررازی معرفت قلبی را فرا تر و بالاتر از معرفت حسی و عقلی می دانند، هر دو حکیم قلب را به عنوان منبع معرفت قبول دارند. جوادی آملی عقل را اعم از نظری و عملی به عنوان منبع معرفت ارائه می کند و رابطه آن را با نظریه تجرید که راهی برای رسیدن از ادراکات جزئی محسوس به ادراکات کلی معقول می باشد، تبیین و روشن می سازد. استاد جوادی آملی حس را اعم از ظاهری و باطنی به عنوان منبع معرفت قبول دارد، و می گوید حس می تواند بصورت محدود در عالم ماده با کمک از عقل ما را به معرفت برساند؛ امام فخررازی حس را بعنوان منبع معرفت قبول می کند ولی آن را همیشه در معرض خطاء می داند و ایشان حواس باطنی را قبول ندارد و آن را رد می کند که استدلال های ایشان خالی از اشکالات نیست، و در ادامه صحبت از منبع بودن عقل برای معرفت درمیان آورده است. وی هر چند تقسیم عقل را به عقل نظری و عقل عملی ذکر می نماید؛ اما این را دو قوا با دو کارکرد متفاوت قبول ندارد، و برای عقل نظری هم مراتبی را در نظر نمی گیرد. هر چند قلمروی عقل را کلیات می شمارد، اما کیفیّت دسیابی عقل به کلیات را از طریق تجرید قبول ندارد؛ ایشان نفس را ادراک کننده کلیات و جزئیات معرفی می کند و خود را از مشقّت تبیین مراحل معرفت و ارتباط میان منابع معرفت رها کرده است. با در نظر گرفتن مبناهای برگزیده شده هر دو حکیم دارای نظام معرفت شناسی منسجم و سازوار می باشند.

پژوهش حاضر در پی دغدغه‌ی امکان یا عدم امکان شناخت ذات الهی شکل گرفته است؛ نگارنده پرسش «امکان یا عدم امکان شناخت ذات الهی چه ابعادی دارد؟» را بر سه متفکر، فخر رازی، به عنوان نماینده‌ی تفکری غیرخطی در حیطه‌ی فلسفه و کلام اسلامی، سید حیدر آملی، به عنوان نماینده‌ی تفکر عرفان اسلامی و شیعی، و آلوین پلانتینگا، به عنوان فیلسوف دین با گرایش‌های مسیحی، عرضه کرده است؛ یافته‌های پژوهش در بخش سید حیدر آملی و فخر رازی عبارتند از: شناخت ذات الهی از راه‌های صورت‌مند و نیازمند به احاطه‌ی فاعل شناسا محال است، شناخت از رهگذر صفات از اعتبار کافی برخوردار نیست. البته فخر را می‌توان با رویکرد فلسفی و کلامی مخالف شناخت ذات و در تغییر رویکرد با گرایشات عرفانی موافق شناخت ذات الهی معرفی کرد. عبارت «شناخت کنه ذات محال است.» درحقیقت فروکاست شناخت حقیقی به شناخت صورت‌مند و مفهوم‌محور است، اما این شناخت دیگر شناخت ذات نیست، اما همین تلاش عقلانی رهگذری برای فهم محدودیت عقل و یافتن نظام شناختی فنایی است؛ فنا را می‌توان به‌عنوان یک نظام شناختی معرفی کرد که با فنای در ذات الهی می‌توان ذات را شناخت؛ در این روش درواقع فاعل شناسا خودیت را ازدست‌داده و ناظر شناخت ذات الهی از خویش است، این روش چون هیچ‌گونه محدودیتی ندارد و شهودی و حتی مافوق آن است، یقین آور بوده و از اعتبار کافی برخوردار است. اهم تفاوت‌های میان دو متفکر مسلمان این است که فخر شناخت ذات را ممکن می‌داند اما سید حیدر آملی آن را یک ضرورت عقلی به‌شمار می‌آورد، همچنین در نظر فخر شناخت عقلانی راهی متباین با شناخت فنایی است، اما سید حیدر آملی شناخت عقلانی را مقدمه گام نهادن در شناخت از طریق فنا معرفی می‌کند. پلانتینگا از رهگذر اثبات ضرورت احاطه‌ی الهی به عالَم و سامان‌دهی ویژگی‌هایی مانند بساطت، قدرت مطلق بودن، ذات الهی را تعریف کرده و با استدلال‌هایی نظیر امتناع سردرگمی انسان در شناخت ذات الهی که مساوق ماهیت او است، شناخت ذات الهی را ضروری می‌داند. پلانتینگا از منظر تساوق ذات و ماهیت به فخر شباهت دارد و در ضرورت شناخت ذات مشابه سید حیدر آملی می‌اندیشد. زاویه ورود پلانتینگا به بحث ذات الهی که احاطه‌ی الهی است، به این معنی که پلانتینگا با استفاده از حد وسط احاطه و سلطنت الهی سایر صفات الهی را توجیه کرده و در واقع این حد وسط، وجه تمایز او با متفکرین مسلمان را سامان می‌دهد.

تاریخ علم کلام تألیف علاّمه شبلى نعمائى (1857-1914 ميلادى) که از علماى بزرگ هند در قرن اخير مى‌باشد. این کتاب توسط سيد محمدتقى فخر داعى گيلانى به فارسی ترجمه شده است. اين كتاب از دو بخش كه بخش اوّل به نام تاريخ علم كلام و بخش دوم آن‌كه قطورتر از بخش اوّل و مقصود اصلى از تدوين و تألیف كتاب همين بخش است به نام علم كلام جديد مى‌باشد. با توجه به اينكه آنچه از لفظ تاريخ در ذهن ما نقش مى‌بندد اختصاص به ممالك، اقوام و اشخاص دارد يعنى آنچه در اين زمينه نوشته مى‌شده است مربوط و راجع به آنها بوده است ولى امروزه فن تاريخ‌نويسى ترقى كرده علاوه بر اقوام و اشخاص براى علوم و فنون هم تاريخ مى‌نويسند و آن به اين معناست كه يك علم يا يك فن از كى ظاهر شده، علل و اسباب ظهور يا پيدايش آن‌چه بوده تا چگونه مراحل تكامل و ترقى را پيموده و بالاخره تحولات و تطورات كه در آن با گذشت زمان رويداده چه بوده است كتاب تاريخ علم كلام به همان روشى كه در بالا ذكر شد مى‌باشد كه آن روش انتقاد علمى مى‌باشد علاّمه كتاب خود را تألیف نموده است. البتّه منظور اساسى علاّمه شبلى نعمائى از تاريخ علم كلام همانا تاريخ علم كلام عقلى است كه در مقابل فلسفه يونان و براى مبارزه با آن تدوين يافته است نه علم كلام نقلى كه از مجادلات فرق اسلامى باهم ظاهر شده است. علاّمه شبلى هدف خود از تحرير اين كتاب را اينگونه توضيح ميدهد: امروز در عقائد و افكار مذهبى بواسطه ناسازگارى دانشها با آنچه در كتاب‌هاى دينى آمده است تزلزل و سستى يا دودلى پيدا شده و بزرگترين خطرى كه امروز به اسلام رو آورده همانا فلسفه مادى است و عناصر روشن‌فكر و تحصيل كرده‌هاى جديد مرعوب و علماى قديم هم بندرت وارد مباحث و سؤالات جديد شده بنابراین افق مذهب غبارآلود و تيره به نظر مى‌آيدبعضى از نويسندگان اسلامى معتقد شده‌اند كه علم كلام فعلى كه نتيجه افكار بيش از يك‌هزار سال قبل است كارى ساخته نيست و آن نمى‌تواند در برابر حملات فلسفه جديد پايدارى نموده اعتراضات و شكوك و شبهات وارده را جواب كافى دهد، دليل آنهم روشن است زيرا نحوه اعتراضاتى كه در دوره‌هاى پيشين بر اسلام وارد مى‌شده نوعيت آن امروزه بكلى تغيير كرده است و بيشتر مقابله با فلسفه يونان بوده است بنابراین براى صيانت و دفاع از مذهب در مقابل اعتراضات و شبهات مخالفين يا حملات فلسفه جديد احتياج مبرمى به كلام جديد است. ولى به نظر ما اين فكر صحيح نيست و علم كلام جديد بايد بر مبانى و اصول كلام قديم استوار باشد و سررشته اصول مقرّره بزرگان سلف در هيچ مورد از دست داده نشود و براى اين امر لازم است نشان داده شود كه ائمه اسلام در هر عهد چه مبادى و اصولى را اختيار نموده‌اند و نيز تغييراتى كه در آن روى داده‌اند از چه قسم و نوع آن‌چه بوده است.به عبارت ديگر و خلاصه اينكه مبادى و اصول كلام قديم را بايد گرفت و مطابق مشرب، ذوق و سليقه كنونى مرتب و مدون ساخت كه من با تألیف اين كتاب اينكار را تحقّق بخشيدم. از طرف ديگر هدف من از تحرير اين كتاب اين بوده كه در زبان اردو، عربى و فارسی چنين كتابى در رابطه با تاريخ علم كلام وجود نداشته و من با نوشتن اين كتاب از يك طرف يك نقيصه بزرگ ادبيات اسلامى را تدارک و جبران نموده و از طرف ديگر اين تألیف كه در حقيقت تألیف علم كلام است در دائره تاريخ آمده است. ساختار و گزارش محتوا: بخش اول: علاّمه شبلى در بخش اول كه بعد از مقدّمه مترجم آمده و به نام تاريخ علم كلام است مقدّمه‌اى در رابطه با انگيزه و هدف خود از تحرير اين كتاب را آورده است پس وارد مبحث تاريخ علم كلام كه تاريخچه‌اى از علم كلام نقلى است مى‌شود و منظور او تاريخچه مجادلات فرق اسلامى باهم مى‌باشد آورده شده است در اين مختصر بذكر عوامل واسباب بروز اختلاف عقائد و آراء و ازدياد فتاوى و ميل به بدعتها و بالاخره ظهور علم كلام پرداخته. مسئله بسيار مهمى كه در اينجا مطرح شده مسئله قضا و قدر و عوامل پديد آمدن آنست و در آخر اين بحث به اصول عقايد دو فرقه اشعرى و معتزلى و اختلافات شديد و سختى كه بين آنها جريان داشته مى‌پردازد. علاّمه شبلى بعد از اين وارد مرحله علم كلام عقلى مى‌شود كه مقصود اصلى كتاب است و از آن مبسوطا سخن ميراند.او علل و اسباب پيدايش، تاريخ ظهور كلام و وجه تسميه آن مى‌پردازد سپس بذكر اساسى مؤسسين و بانيان يا شخصيت‌هاى برجسته علم كلام و شرح حالات آنها كه از ابوالهذيل علاف شروع و به خاندان نوبختى پايان مى‌يابد مى‌پردازد. سپس وارد قرن چهارم و از متكلمين اين قرن مى‌نويسد و سپس ميرسد به قرن پنجم كه قرن انحطاط و زوال علم كلام است مى‌پردازد تا اينجا دور اول علم كلام به پايان ميرسد و دور دوم علم كلام يا دور دوم اشاعره است آغاز مى‌گردد و شرح احوال ابوالحسن اشعرى مؤسس طريقه اشعريه و سپس حالات غزالى و رازى دو مرد بزرگ علم كلام آمده و در آخر به ذكر احوال علاّمه آمرى پرداخته است.مؤلف پس از اين علم كلام اشاعره را تحت عنوان يك نظر اجمالى در علم كلام اشاعره زير دقت نظر گرفته و مسائل اختصاصى اشاعره مورد انتقاد قرار داده است. بعد از اين دوره سوم آغاز مى‌گردد در اين بحث علاوه بر شرح احوال ابن رشد، ابن تيميه و شاه ولى الله از ابتكارات و اختراعات آنها در علم كلام به تفصيل و مشروح بحث نموده است.مؤلف براى تكميل تاريخ علم كلام از اين پس دفترى از حكماى اسلامى كه در اثبات مسائل مذهبى روى اصول فلسفه و تطبيق شريعت با منطق و حكمت مقامى بلند و ارجمند دارند باز كرده از فارابى، ابن سينا و ابن مسكويه و در آخر از شيخ اشراق و خصوصيات و مميّزات او در فلسفه صحبت داشته در آخر اين بخش كتاب تاريخ علم كلام مؤلف يك بحث با عنوان يك نظر اجمالى در علم كلام‌دارد او اوّل از اينجا آغاز مى‌كند كه اين فكر سالها در اذهان رسوخ داشته كه بيشتر مسائل علم كلام مقتبس از يونانيان و از آنها گرفته شده و مسلمانان فاقد قوه ابتكار و اختراع بوده خطايى بزرگ است و با قلم خود چنان با دليل و برهان روشن مى‌سازد كه براى خواننده هيچ شك و شبهه‌اى باقى نمى‌گذارد كه مسلمانان در الهيّات فرسنگها از يونانيان جلو بوده‌اند و علامه شبلى در آخر اين بحث علم كلام را تشريح كرده كه علم كلام عبارت از دو چيز است يكى اثبات عقائد اسلامى و ديگر ردّ بر فلسفه ملاحده و ديگر مذاهب بخش دوم: بخش دوم كتاب كه به نام علم كلام جديد است با مقدّمه مترجم آغاز و سپس ديباچه مؤلف و بعد از آن بحث علوم جديده و مذهب، مذهب جزء فطرت انسانى، مذهب اسلام و در بحث عقل و مذهب مى‌آورد كه دليل منكرين مذاهب در غرب برپايه اين مسئله است كه مذاهب را برخلاف عقل يافته‌اند و الاّ اگر مذهبى مبتنى بر عقل و مطابق با تحقيقات عقلى باشد اين مخالفين را با آن هيچگونه مخالفت و نزاعى نخواهد بود و علاّمه در اينجا واضح و آشكار مى‌كند كه اسلام در ميان مذاهب تنها مذهبى است كه عقل را تاج افتخار انسانى قرار داده و تمام تعاليم آن هماهنگ با عقل و منطق است. بعد از اين بحث وارد مرحله الهيّات مى‌شود و در صانع عالم تحت عنوان وجود بارى سخن مى‌گويد و در رابطه با اثبات صانع فقط طريقه قرآن مجيد را در اين باب برگزيده و دلايل و براهین حكما و متكلمين را در اين باب رد مى‌كند سپس به ذكر اعتراضات عمده ملاحده فعلى اروپا پرداخته و يك‌يك را جواب و ردّ مى‌كند بعد از فراغت از بحث واجب به بحث از نبوت مى‌پردازد و در آخر اين بحث، نبوت محمد(ص) مورد بررسى قرار مى‌گيرد و براى اينكه اثبات نمايند كه پيامبر(ص) با منبع وحى اتصال داشته بعضى از مسائل مربوط به عقايد، عبادات، اخلاق و...آورده‌و آنها بقدرى كامل، متقن و بلندپايه‌اند كه در مخيله هيچ حكيم و فيلسوف و يا قانونگذارى خطور نكرده و آنها بدون وحى ممكن نيست به فكر كسى بيايند از جمله حقوق اجتماعى اسلام:حقوق انسانى، حقوق زن، حقوق عامه مردم و وراثت و...در اينجا مسئله تأويل را كه از مسائل مشكل و بسيارى از اختلافات مذهبى از اين مسئله سرچشمه گرفته مورد بحث قرار داده است پس از آن علاّمه شبلى وارد بحث در روحانیات شده ملائكه، وحى و الهام و سپس به مسئله ترقى و تمدن كه مورد توجّه فلاسفه امروز است پرداخته زيرا فلاسفه مذاهب را سد راه ترقى دانسته‌اند و ثابت مى‌كند كه اسلام دينى است جامع و كامل كه تمدن را با آغوش باز مى‌پذيرد و آنرا در دامن خود پرورش ميدهد آخرين بحث در اين مرحله بحث پيوستگى بين دين و دنيا آمده و بخش دوم با دو ضميمه كه عبارت از دو خطابه از امام رازى و آن ديگر از امام غزالى كه راجع به نبوّت و رسالت ايراد شده پايان مى‌يابد. در آخر اين قابل ذكر است كه در آغاز هر بخش، فهرست موضوعى کتاب‌ها به تفصيل آمده است و در آخر بخش کتاب‌ها فهرست اعلام و غلطنامه درج گرديده است. كتاب تاريخ علم كلام كه از دو بخش تشكيل شده و در يك مجلد منتشر شده است، تألیف علامه شبلى نعمائى هندى است كه بوسيله سيد محمدتقى فخر داعى گيلانى از زبان اردو (ظاهرا زبان اصلى كتاب باشد) به زبان فارسی ترجمه شده است چاپ اول،1386 توسط ليتوگرافى و چاپ ديبا (انتشارات اساطير)

يكي از مباحثی که در طول تاریخ فلسفة اسلامی مورد بحث و بررسی بوده، امکان یا امتناع وجود خلأ است. مسئله اینست که آیا میتوان مکان یا فضايی در نظر گرفت که هیچگونه جسمی در آن نباشد؟ ارسطو از نخستین فیلسوفانی است که به نقادی نظریة خلأ پرداخته و استدلالهايی در اينباره ارائه كرده است. ابن‌سینا نيز بپيروي از ارسطو، به بحث و استدلال در اينباره پرداخته است. این براهین از حيث تساوی یا تفاوت نداشتن ابعاد خلأ، متحرک و ساکن نبودن اجسام در خلأ، حرکت قسری در هوای آزاد و زمانی نبودن حرکت اجسام در خلأ اقامه شده‌اند. فخر رازي اشکالات متعددی بر این براهین وارد دانسته که این پژوهش به بررسي نقادانه آنها ميپردازد.