جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مبنایی‌ترین و پیچیده‌ترین مسئله در علوم الهی نگاه ویژه آنها به خداوند است که در عرفان اسلامی و هندویی با عنوان وحدت شخصیه و وحدت وجود از آن یاد می‌شود، و گرایش اصلی تفکر در متون اوپه‌نیشد Upaniṣad و بخشی از اندیشه هندی محسوب می‌شود. البته درباره حقیقت این الوهیت یکتا، نگرش‌ها و تفاسیر گوناگونی در طول تاریخ ادیان وجود داشته و هیچگاه دیدگاه یکسانی را نسبت به خدا نمی‌توان مشاهده کرد. همین مسأله موجب گشته برخی گمان کنند که این دیدگاه عرفانی به خدا و رابطه آن با هستی، نوعی انحراف از تعالیم الهی است، و با خداباوری متشخص سازگار نبوده و به عبارت دیگر در تضاد با دیدگاه متون مقدس در مورد خداوند است. بنابر این، رساله حاضر به دنبال آن است که خلاف این سخن را نشان دهد و با تحلیل خداباوری شخصی و مطلق از نگاه دو عارف بزرگ از فرهنگ هندی و اسلامی، مدعی شود که می‌توان میان این دو تفکر الهیاتی، تلفیق ایجاد کرد. برای این امر نویسنده تلاش می‌کند دو نمونه از تلفیق خداباوری شخصی و مطلق را ارائه کرده، با مقایسه این دو، الگویی از تلفیق‌پذیری خداباوری شخصی و خداباوری مطلق را به دست دهد و نشان دهد که اینگونه نیست که عارفان وحدت وجودی، به خدای شخصی باور نداشته باشند و از آن سو نیز باور به خدای شخصی، راه اعتقاد به خدای مطلق را ببندد. 2. اکنون اعتقاد به خدای مطلق نامتشخص، در مقابل باور به خدای شخصی و الوهیت متشخص است. خدای مطلق نامتشخص، همان وجود مطلق و خدای وحدت وجودی و تنزیهی عارفان است که موجب شکل‌گیری خداباوری مطلق‌گرایانه و بنا بر پاره‌ای اقوال، پننتئیزم Panentheism (همه در خدایی در مرتبه تجلی) شده است. خدایی که در عین متعال بودن، همه هستی، تجلی اوست؛ چنانکه در برخی تعابیر عارفانه شاعران به نام عارف مسلک مانند عطار نیشابوری در منطق الطیر می‌خوانیم: «در نگر کین عالم و آن عالم اوست. نیست غیر او وگر هست آن هم اوست. جمله یک ذات است امّا متّصف. جمله یک حرف و عبارت مختلف» یا مولانا در مثنوی معنوی می‌فرماید: «گاه خورشید و گهی دریا شوی. گاه کوه قاف و گه عنقا شوی. تو نه این باشی نه آن در ذات خویش. ای فزون از وهم‌ها وز بیش بیش» بنابراین از دیدگاه این دسته از عرفای مسلمان، خداوند فارغ از هر گونه صفت و کیفیتی و فراتر از هر تعریف و توصیف و تعیّنی است. خدا در این باور، ذاتی است بسیط و مجرد و منزه از هر نسبت اضافی به جهان موجود و موجوداتش. این تبیین در عرفان اسلامی بسیار به نیرگونه برهمن Nirguṇa Brahman در دیدگاه عرفان هندو در مکتب وِدانته شباهت دارد. این باور به صراحت در اوپه‌نیشدها بیان شده است. مطابق سروده‌های اوپه‌نیشدها، هستی تجلی برهمن متعال است و می‌توان از آن به چهره کیهانی برهمن تعبیر کرد. چنانکه موندکه اوپه‌نیشد (Mundaka Upaniṣad, 2, 2, 11.) رابطه برهمن با عالم هستی را چنین توصیف می‌کند: «همانا برهمن جاویدان در پیش، همو در پشت، همان برهمن در راست و چپ است. همان برهمن به تنهایی در مافوق و مادون هر چیزی حضور دارد. عالم هستی همان برهمن است.» یا در یکی دیگر از اوپه‌نیشدها به نام گُپال تاپنی اوپه‌نیشد (Gopāl Tāpani Upaniṣad, 2, 53.) می‌خوانیم: «برهمن وجود خالص و ناب است، صورت کیهانی و نور. او در همه جا حضور دارد و دومی برای او نیست، اما از طریق بازی خلقت (مایا) در چهار سیما (صفت) متجلی می‌شود. در مقابل این دیدگاه، خداباوری شخصی قرار دارد، همان خدای متشخصی که کاملاً متمایز از جهان و این هستیِ مخلوق، تصور می‌شود. خدایی که دارای صفات و کیفیات مختلف شخصی و در مقام تشبیه است. (گفتنی است که این تشبیه، عرفانی و در مقابل تنزیه عرفانی است و نه تشبیه و تنزیه کلامی که هم در تشبیه و هم در تنزیه، اساسا در حوزه خدای شخصی قرار می‌گیرد) و در اصطلاح هندویی به تعبیری همان مقام تجلی و جنبه سگونه برهمن Saguṇa Brahman می‌باشد. این دو نوع خداباوری دوگانه، که در ظاهر متفاوت و متناقض یکدیگرند در طول تاریخ، مبنای تنش و اختلاف متکلمان و عارفان بوده است. این چالش که چگونه ممکن است عارفِ قائل به وحدت شخصیه وجود، به یک خدای شخصی و انسان‌وار با الوهیت و فراباشندگی تامّ هم باور داشته باشد و آن را پرستش کند. در مقابل هم متکلمان با مطلق‌ دانستن خدا و خدای وحدت وجودی نامتشخص نیز همین چالش را داشته‌اند، تا جایی که برخی از آنان، عرفا را به خاطر بیان چنین نظریاتی، تکفیر نیز کرده‌اند، زیرا چنین عقیده‌ای را متناقض با تعالیم الاهی و دینی می‌دانسته‌اند. آنچه به‌عنوان پیش‌فرض در این پژوهش در نظر گرفته شده این است که، عارفانی همچون ابن عربی و رامانوجه Rāmānuja که پایبند به متون مقدس خود بودند و دلبستگی دینی داشتند، نه تنها خداباوری شخصی را متناقض با مطلق‌ دانستن او نپنداشته، بلکه بر تلفیق این دو نوع‌ خداباوری تأکید نیز داشته‌اند. 3. ابن عربی که عرفانش یک الهیات عرفانی است نه یک نظام عرفانیِ مستقل از متن مقدس، معتقد است، نه تنها می‌توان این تلفیق را در آثار و نظراتش مشاهده کرد، بلکه حتی از نظر او هر عقیده‌ای که تنها یکی از این دو خداباوری را منظور دارد، ناقص است. او می‌گوید عقیده‌ای که تنها پایه در تنزیه عرفانی حق داشته باشد به این دلیل، ناقص است که ارتباط خداوند با مخلوقات را نفی می‌کند و به گونه‌ای دیگر خداوند را محدود کرده است و تشبیه کننده حق نیز به اندازه تنزیه کننده‌اش او را محدود داشته و او نیز جاهل به حق است. اگر قائل به تنزیه محض شوی او را مقید ساخته‌ای و اگر معتقد به تشبیه صرف شوی او را محدود ساخته‌ای. پس عقیده درست، جمع تنزیه و تشبیه حق و در نتیجه آن، تلفیق خداباوری شخصی با خدای مطلق‌ است. 4. طبق این نظر عبارت «تو او نیستی» به این معناست که جهانِ عرضی، متفاوت از حق است، و جمله «تو او هستی» به این معناست که او را عین امور، چه مقید و چه غیر مقید می‌بینی. بر همین اساس است که ابن عربی در فصل نُوحی، مبارزه انبیا با بت‌پرستی و دعوت بت‌پرستان به پرستش الله را به خاطر بطلان پرستش

قرآن کریم محوری‌ترین دعوت خود را دعوت به تسلیم در مقابل خدا قرار داده است. همچنین در آیین هندو به طور عام، و در برخی مکاتب آن به طور خاص، این اصل، جایگاهی به برجستگی جایگاه تسلیم در اسلام دارد. از طرفی، تسلیم در مقابل حقیقت را می‌توان جامع‌ترین اصل اخلاقی دانست. از این رو، بررسی تطبیقی این مفهوم می‌تواند مبنایی جهانی برای اخلاق فراهم کند که قرآن نیز آن را می‌پذیرد و بر آن تأکید دارد. این پژوهش تلاش دارد با تأمل در این آموزۀ اساسی، آن را به مثابه مبنایی برای اخلاق الاهی جهانی، فراپیش نهد. به این منظور، این اصل اساسی از باب موردپژوهی، در دو دین بزرگ از دو گونۀ اصلی ادیان جهان، بررسی شده است.

این مقاله مشتمل بر سه بخش است. در بخش اول از تاریخ تصنیف، مضامین و تفاسیر گیتا سخن رفته است. در این بخش سعی شده است که گزارشی اجمالی از شیوه تفسیر شارحان گیتا در باب معرفت و نسبت آن با عمل مطرح شود.در بخش دوم مقاله از سابقه و پیشینه بحث معرفت سخن به میان آمده است. در این بخش از اهمیت فرجام شناختی معرفت در بیشتر آیین های هندو به جز آیین چارواکه سخن رفته و گفته شده که معرفت طریقه ای است که آدمی را از اسارت آزاد می سازد و او را به نجات غایی می رساند.در بخش سوم این نوشتار از چیستی معرفت، معرفت بر اساس گونه ها و تصویر معرفت در گیتا و نسبت آن با عمل بحث شده است. در این بخش دو تصویر از معرفت مطرح می شود:1.         معرفت حقیقی که مبتنی بر کشف و شهود است و آدمی را در وصول به حق یاری می کند. این نوع از معرفت شایسته دانستن است و از طریق آن می توان به تمایز میان جسم و جان راه یافت. این نوع معرفت از طریق فروتنی و خدمت به دیگران به دست می آید و با حکمت یوگایی نسبتی پیدا می کند.2.         معرفت ظاهری که مبتنی بر شک و تردید است. این نوع معرفت نه در این جهان حاصلی دارد و نه در جهان دیگر. صاحبان این نوع معرفت در پیچ و خم اندیشه های پریشان سرگردان اند. کلمات فریبنده بر زبان می آورند و دل به الفاظ وداها خوش کرده اند. این طایفه آتش شور و شهوت را در جان خود نکشته اند و پیوسته اسیر سمساره اند.در این نوشتار پس از بررسی سابقه بحث و ویژگی ها و مشخصه های هر یک از این دو نوع معرفت، سعی بر آن است که به پرسش های اساسی در باب چیستی و حقیقت معرفت و نسبت آن با عمل پاسخ داده شود.

بهکتی به معنی «ستایش عاشقانه» از اصطلاحات مهم در دو مذهب عمده هندویی (ویشنویی و شیوایی) است. هندشناسان اولیه بهکتی را احساس و عاطفه لجام گسیخته و مهارناپذیری می دانستند که در تقابل با جنانه (معرفت) یا شناخت عقلانی خداوند قرار داشته است، اما علمای هندو هم چون شنکره و رامانوجه هرگز جنانه و بهکتی را منفصل از یکدیگر تصور نکرده اند، بلکه این دو را همواره مکمل یکدیگر دانسته اند. تنها تفاوت دیدگاه آنان نسبت به بهکتی در موضوعی است که بهکتی بر آن حمل می شود؛ در واقع، شنکره معتقد به نیرگونه بهکتی (بهکتی تنزیهی) بود و رامانوجه به سگونه بهکتی (بهکتی تشبیهی) باور داشت.

مهاتما گاندی رهبر فرهمند استقلال هند، که در نیمه اول قرن بیستم نقش عظیمی را در بیداری دینی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی هندوان ایفا نمود، به شدت تحت تأثیر انگیزه های دینی، اخلاقی و عرفانی قرار داشت و به همین سبب نیز از سوی جامعۀ هندو به "مهاتما" یعنی روح بزرگ، که عنوانی دینی و عرفانی محسوب می شد، ملقب گشت. در بینش وی، دین جایگاهی اساسی داشت و از همین رو، دیدگاه های نقادانه علیه دین در جهان جدید، دغدغه های فراوانی برای او فراهم ساخت که منجر به شکل گیری اندیشه های اصلاحی دینی و اجتماعی وی گردید. دین در نگاه او بیشتر در عرصه عمل و تجربه قابل فهم بود و از همین رو، از نظر او آدمی می بایست با عمل به آموزه های دینی و اخلاقی از سطح دین عبور کرده و به ژرفای آن دست یابد و حقیقت را رو در رو تجربه نماید. در این مقاله تلاش شده است تا ضمن تبیین برخی ابعاد مهم شخصیت دینی او، مهمترین آراء و اندیشه های وی در حوزه دین به ویژه دین هندوئی مورد بررسی قرار گیرد.

از نظر شنکره برهمن (خدا) دارای دو مرتبه نیرگونه و سگونه است: نیرگونه ناظر به مرتبۀ عاری از تعین و صفات برهمن است و سگونه (ایشوره) ناظر به مرتبۀ تعین و دارای صفات او است، که در این مرتبه جها ن به واسطۀ توهم یا مایا پدیدار می شود. از نظر او جهان گرچه واقعیت دارد، اماواقعیت آن امری توهّمی و غیر حقیقی (vivarta) است و حقیقتی غیر از برهمن وجود ندارد. در مقابل، رامانوجه گرچه به ذات یگانۀ برهمن باور دارد و ارواح و جهان را جزیی از برهمن و جسم او می د اند، اما در عین حال به واقعیت حقیقی و متمایز آنها از برهمن معتقد است. بر همین اساس پدیدار شدن جهان از مایا که نیروی خلاقه و شکتی برهمن است، واقعیتی حقیقی (parināma) دارد.

انسان ها در طول تاریخ همواره به دنبال رسیدن به نجات و سعادت ابدی بوده اند و از آن به تعابیر مختلف یاد کرده اند. هندوان نیز در پی اعتقاد به آموزۀ تناسخ و کرمه، این هدف را مترادف با مکشا یا نجات از چرخۀ سمساره و کرمه دانسته اند که روح در این حالت به اتحاد غایی با برهمن می رسد و می تواند سعادت و زندگی جاوید را تجربه کند. در این میان، اندیشمندان مکتب بهکتی با تکیه بر تعالیم بهگودگیتا (یکی از کتب مقدس هندو )، تفاسیر مختلفی را از راه های رسیدن به مکشا و چگونگی این جایگاه بیان کرده اند. این نوشتار بر آن است تا ضمن معرفی مکشا و انواع گوناگون آن، مختصری از دیدگاه ها و نظرات شخصیتهای برجسته مکتب بهکتی همچون رامانوجه، نیمبارکه، مدهوه، ولبهه، کبیر و نانک را ارائه دهد.