جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

معنویت با عنوان عام «فراروی از چارچوب زندگی روزمره» یکی از موضوعات مورد توجه مکاتب معاصر است که در دهه‌های اخیر، اقبال فراوانی به آن شده است. جریان جداانگای معنویت از دین با شعار معنوی هستم اما دینی نه، رویکردی است که برای پاسخگویی به نیاز معنوی انسان مدرن و عصر جدید، در رقابت با ادیان نهادینه و سنتی شکل گرفته و دین و کاربردهایش را کمرنگ نموده است. مبانی و نظام اعتقادی این جریان را می‌بایست در بسترها و زمینه‌هایی جست و جو کرد که این رویکردهای معنوی از آنها نشأت گرفته‌اند. از آنجایی که بررسی مبانی هر دیدگاه در ارزیابی نظری و کارایی عملی آن تأثیری به سزا دارد، این تحقیق در صدد است تا با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی و با رویکرد انتقادی، مبانی انسان‌شناختی جداانگاری معنویت از دین را ذیل سه عنوان اومانیسم، فردگرایی و آزادی نقد و بررسی کند. در این راستا بر آراء و نظرات علامه طباطبایی که از شارحان مکتب صدرا و مفسر آیات قرآن است، تأکید و استفاده می‌شود. هریک از این مبانی ذکر شده، پیامدهایی را نیز در معنویت‌گرایی نوین به دنبال دارند. اصلی‌ترین مبنا در رویکرد جداانگاری معنویت از دین اومانیسم است که ریشه در نگرش مونیستی داشته و ابتنای معنویت نوین بر آن لوازمی چون خودالوهیتی، خودشیفتگی، تغییر در نظام ارزش‌شناسی و نگرش نجات‌شناسی و نفی عالم غیب به عنوان عالمی مستقل را در پی دارد. طبق آراء علامه طباطبایی مهمترین نقد وارد بر اومانیسم، فهم نادرست جداانگاران معنویت از دین، از جایگاه وجودی انسان و غفلت از ساحت مجرد انسان است. ساحتی که حیات معنوی انسان در گرو توجه به آن است. مبنای فردگرایی نیز ملازم با اموری چون سوبژکتیویسم، خودآیینی و خودخواهی، برابری‌طلبی و نسبیت ارزش‌ها، نفی اشتراک مقصد معنوی، نفی رضایت خاطر و نادیده انگاشتن نقش نهادهای اجتماعی است. در مقابل علامه با تکیه بر معارف وحیانی انسان، را دارای فطرتی الهی می‌داند که مهم‌ترین رهنما برای زندگی معنوی انسان است. آزادی‌طلبی سومین مبنا از مبانی جداانگاری معنویت از دین است که ریشه در تفرد اومانیستی دارد و نسبیت ارزش‌ها و از بین رفتن اخلاق انسانی، تبدیل شدن آزادی به هدف فی نفسه و حق‌گرایی از جمله مهم‌ترین پیامدهای آن است. در مقابل علامه آزادی را ابزاری برای رسیدن به آزادگی و زندگی معنوی می‌داند که فی نفسه هدف و ارزش نیست.

مسئله کرامت انسان یکی از مسائل اساسی مهم است که اهمیت آن در این است که یکی از مبانی واصول فکری وفلسفی است که مبانی مختلف وقوانین وسایر حقوقی که زندگی وجامعه انسان را تنظیم می کند، بر آن بنا شده است مراد از کرامت صفتی است که انسان به عنوان انسان از آن برخوردار است یا این که خداوند متعال به ذات انسان عنایت کرده و او را به آنچه منحصر به اوست و در سایر موجودات جهان یافت نمی شود، اختصاص داده است. بر این اساس، این رساله با رویکردی تحلیلی، توصیفی و روش تطبیقی، در صدد است تا به این موارد بپردازد: 1_ مبادی و مبانی کرامت انسانی در قرآن کریم و عهدین 2- وجود کرامت انسانی و حقیقت آن در قرآن و عهدین. 3 - عوامل و موانع کرامت انسان در قرآن و عهدین با تمرکز بر دیدگاه علامه طباطبایی و جیوانی پیکو دلا میراندولا در تبیین این موضوعات. در نهایت به این نتیجه رسیدیم که قرآن کریم و عهدین در اصل مسئله کرامت انسان تفاوتی با هم ندارند، یعنی در این که انسان از بقیه مخلوقات در آفرینش، شکل و شمایل و مقام و منزلت متمایز می شود، تفاوتی ندارند. و اینکه خداوند متعال به او استعدادها و توانایی ها داده و سخت ترین کارها را به او محول کرده است که آن چیزی است که او را واجد مقام والا و منزلت واقعی می کند که در انتظارش است اما تفاوت در نحوه تبیین این موضوع است که باعث شده تا امروز در جهان شاهد از بین رفتن کرامت انسانی باشیم.

در قلمرو تحول اجتماعی و هیجانی، نظریه دلبستگی از چارچوب مفهومی محکمی برخورداراست. نظریه دلبستگی در روان شناسی ،اولین بار توسط بالبی در سال 1973 مطرح شد .وی اظهار داشت دلبستگی یک تحول همیشگی ودایمی است واگرچه در دوران کودکی بیشتر آشکار می باشد اما در چرخه زندگی به خصوص مواقع بحرانی همواره مشاهده می شود .وی معتقد است فرآیند دلبستگی از گهواره تا گور فعال است (علیا نسب 1387 ص5).بالبی بر مبنای دیدگاه از گهواره تا گور ، استدلال کرد که بین سلامت روان فرد و ارتباط وی با منابع دلبستگی فراهم کننـده حمایت هیجانی و حفاظت فیزیکی پیوند تنگاتنگی وجود دارد:«اکنون کاملا روشن است که نه فقط کودکان بلکه تمام افراد در همه سنین،وقتی از پشتوانه محکمی برخوردار باشند، و بدانند شخص یا اشخاص مـورداعتمادی هستند که آنها را در زمان بروز مشکلات یاری خواهند رساند، آنگاه می توانند با خیالی آسوده از استعدادهای خویش در راستای دستیابی به بهترین اهداف بهره ببرند. شخص مورد اعتماد خاستگاه ایمنی برای فعالیـت فـراهـم می آورد (1973، صفحه 359)».کردار شناسان معتقدند که نیاز دلبستگی یک نیاز نخستین است و بسیاری از جنبه های آن فطری است ،بنابراین دلبستگی فراتر از تامین نیازهای تغذیه ای نوزاد شکل می گیرد (فوگل ،1997:63). در حالی که «رفتار دلبستگی» به عنوان عامل همجواری با منبع دلبستگی، و «سیستم رفتاری دلبستگی» به شکل سازمان رفتارهای دلبسته تعریف شده است، «پیوند دلبستگی» اشاره به یک پیوند عاطفی دارد. اینزوورث (1989) پیوند دلبستگی را نه به صورت پیوندی دوتایی، بلکه بـه شـکل خصیصه های فردی یعنی یک «بازنمایی انحصاری در سازمان درونی فرد» توصیف کرده است . بنابراین، این یک رابطه ساده بین دو نفر نیست؛ بلکه در عوض پیوندی است که در آن یکی،دیگری را قوی تر و عاقل تر می داند (مثل پیوند بین نوزاد و مادر). پیوند دلبستگی، گونه ویژه ای از یک طبقه وسیع از پیوندهایی است که بالبی و اینزوورث آن را«پیوندهای عاطفی» نامیده اند. در سرتاسر زندگی،انسانها پیوندهای عاطفی مهمی برقرار می کننـدکه همه آنها دلبستگی محسوب نمی شوند برای تشخیص کامـل یک پیوند دلبستگی، شناخت پیوندهای دیگر ضروری است. اینزوورث (9891) ابتدا ملاک تشخیصی پیوندهای عاطفی و سپس ملاک مختص پیوندهای دلبستگی را ارائه می کند: نخست؛ یک پیوند عاطفی مانـدگار است. دوم؛یک پیوند عاطفی شخص خاصی را دربرمی گیرد- منبعی که قابل جابه جایی با دیگری نیست. ایـن پیوند «کشش فردی به فرد دیگر» را می رساند (بالبی، 1979). سوم؛ رابطه از نظر هیجانی حائز اهمیت است. چهارم؛ فـردبرای حفظ همجواری و تعامل با دیگری می کوشـد. ماهیت و میزان همجـواری/ تعامـل بـه عنـوان کارکرد عوامل متنوع، متغیر است (مثل سن، وضعیت فرد، شرایط محیط). پنجم؛ فردی به هنگام جدایی ناخواسته از شخص مـورد علاقه خـود دچار پریشانی می شود. حتی اگر ایـن جـدایی خودخواسته باشد، فرد به هنگام بازداری همجواری مطلوب خویش باز هم آشفته می گردد. علاوه براین پنج ملاک، یک ملاک اضافی برای پیوند دلبستگی وجود دارد: فرد در رابطه اش با منبع دلبستگی به دنبال امنیت و آسایش است (اینزوورث، 1989). (اگر فرد به امنیت برسد، دلبستگی،ایمن و اگر نرسد دلبستگی، ناایمن نامیده می شـود. در اینجا ویژگی اصلی امنیـت جـویی است.همچنین به هیند، 1982؛ واپس، 1982 نگاه کنید). برای کاربرد نظریه دلبستگی در دین یک نکته بسیار کلیدی وجود دارد وآن این است که در دین های یکتا پرست (موحد )افراد به یک رابطه شخصی و تعاملی با خداوند باور دارند.دلبستگی در رابطه بنده با خالق شکلی ارتقا یافته از دلبستگی در رابطه فرد با افراد مهم زندگی بویژه پدر ومادراست . مطالعات تحلیل عامل از تصاویر ذهنی خداوند عاملی را نشان می دهند که توصیفات مرتبط با دلبستگی را دربرمی گیرد. گروش (1968) عاملی تحت عنوان «خدای خیر خواه» را معرفی می کند که با صفاتی چون آرامش بخش، مهربان، حامی، غیربشری و دسترسی ناپذیر توصیف می شود .اسپیلکا، آرماتاس، و نوسبام (1966) عامـل عمـومی را یافتنـد کـه شـامل صـفـات آرامـش بـخـش ،حمایت کننده، محافظت کننده، قوی، و یاری رسان بود. و تامایو و دسجارد نیز (1976) به عامـل نخستی رسیدند («دسترسی پذیری») که مواردی چون «کسی که آرامش می بخشد»، «پناهگاه دلگرم کننـده»، «همیشه آماده با آغوش باز»، «کسی که با محبت از مـن مراقبـت مــی کنـد»، و «همیشه منتظـر مـن است» را دربرگرفت. در یک تحلیل عامل روی نگرشها و باورهای دینی مختلف، عامـل بـه دسـت آمـده نزدیکی به خداوند» بود؛ «اشخاصی با بارگذاری بالا روی این عامل احساس می کنند که خداوند بسیار واقعی، نزدیک و دسترسی پذیر است. این افراد خود را دارای ارتباط دوطرفه با خدا می دانند - با خداوند راه می روند و حرف می زنند» (بروئن، 1957). از آنجا که داشتن یک پایگاه ایمن می تواندجلوی ترس و اضطراب را بگیرد یا آنها را کاهش دهد ، باور به خدا به عنوان یک منبع دلبستگی باید سودمندی های روانی معینی داشته باشد . پیوندهای میان دین و سلامت ذهن بسیار پیچیده است : روشن است که با ورود تعهد دینی می تواند تأثیرات مثبت ، منفی یا خنثی بر سلامتی داشته باشد ( پالوتزیان و کرک پاتریک ، 1995 ) . یافته های بسیاری نشان می دهند خداوند به لحاظ روانی مانند یک منبع دلبستگی عمل می کند . تعدادی از مطالعات نشان می دهند که باور دینی با جنبه های سلامت روانشناختی و بهداشت روان- که از منظر دلبستگی قابل پیش بینی هستند- رابطه دارد ، برای مثال ، تعهد دینی به شکل معکوس با اضطراب همبسته است ( بیکر و گروش ، 1982 ؛ مـک کـلایـن ، 1978 ) ، و باور بـه خـدای مهربان با عزت نفس رابطه مثبت دارد ( بنسون و اسپیلکا ، 1973 ؛ اسپیلکا ، آدیسون ، و روزنــون 1975 ) . سایر مطالعات حکایت از آن دارند که وجوه خاص باور دینی مرتبط با سلامت روان شناختی وجوه همخوان با الگوی « دین به مثابه دلبستگی » است . برای مثال پولنر ( 1989 ، صفحه 95 ) در یک نمونه بزرگ ملی دریافت بعدی تحت عنوان « ر

مفهوم حیات طیبه از کلیدی ترین مفاهیم دینی است که در آثار دو نفر از بزرگ ترین فیلسوفان مسلمان ملا صدرا (ره) و علامه طباطبائی (ره) بطور ویژه مورد بحث قرار گرفته است. با توجه به تاثیر مبانی فلسفی و کلامی در تبیین و تشریح مساله حیات طیبه و نیز نقش باورها و رفتارهای انسان در شکل گیری یا بطلان آن بررسی این مساله از نگاه دو اندیشمند حکمت متعالیه می تواند نقش مهمی در سازمان دهی آن در جامعه کنونی و فراهم نمودن مقدمات تحقق آن باشد. در این نوشتار به دنبال تبیین، بررسی و پژوهش درباره ی این حقیقت مهم از دیدگاه دو فیلسوف و متکلم برجسته حکمت متعالیه هستیم. از نظر این دو متفکران، حیات انسان دارای مراتب و مراحلی است و این مراتب با توجه به رویکردهای مختلفی که به حقیقت انسان و جهان می شود معنا می یابد. از نگاه ایشان انسان دارای ابعاد مادی و غیر مادی است که اصالت برای بعد مجرد است. آنها حیات طیبه را زندگی شایسته انسانی می دانند که مرتبه ای بالا و والا از حیات عمومی که دارای آثار بسیاری است و از طریق ایمان و عمل صالح و دینداری، قابل حصول است. همچنین مرحوم صدرا و علامه طباطبایی سه طائفه از طوائف انسانی یعنی: انبیاء، معصومین و اولیاء خدا را به عنوان الگوهای برتر را هم معرفی میکنند و بحث از این الگوها کارکردی بسان معیارهای پاکی حیات میباشند. پزوهش حاضر چون متعلق به تبیین عقلی و فلسفی حیات طیبه است لذا در این تحقیق به مبانی فلسفی حیات طیبه از نظر ملا صدرا و علامه طباطبایی از جمله مبانی معرفت شناختی، مبانی هستی شناختی، مبانی روش شناختی، مبانی انسان شناختی پرداخت میشود. از آن جهت که حیات مساوق با وجود است، ما از امکان و وقوع شناخت یقینی وجود به شناخت یقینی از حیات و زندگی پی میبریم. عقل، شهود، فطرت الهی انسان و وحی منابع شناخت حیات طیبه هستند. شکوفایی فطرت انسان، ایمان، عمل صالح و معرفت و عقلانیت مهم ترین عوامل حیات طیبه هستند که انسان از طریق آنها میتواند به حیات طیبه دست یابد. همچنین، تکامل روحی، کسب کرامت، قرب الهی از مهمترین آثار حیات طیبه هستند که بعد از حصول آن در وجود انسان نمایان میشوند.

رخدادهای جهان را می‌توان ازآن جهت که بشر از آن بهره‌مند یا متضرر می‌شود به دو دسته خیرات و شرور تقسیم کرد. مسئله شر یکی از موانع مهم برای توجیه اعتقاد به خدای قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه مطلق است که فیلسوفان درمورد آن نظرات متفاوتی ارائه داده‌اند. از نظر قرآن و روایات عقاید، اخلاق یا اعمال ناشایست انسان‌هاست که منجر به حوادث ناگوار طبیعی و اجتماعی می‌گردد. برای فلسفه این شرور می‌توان علل مختلفی همچون تأدیب، ارتقاءدرجه و ....بیان نمود. هدف از انتخاب این موضوع بررسی دیدگاه فخر رازی به عنوان یک اشعری مسلک با علامه طباطبایی و آقای جوادی آملی است؛ زیرا ایشان در باب نقش انسان در ایجاد شرور طبیعی، خداوند رافاعل شرور معرفی می‌کند و معتقد است که خداوند افعال را می‌آفریند و انسان آن را کسب می‌کند در حالی که علامه طباطبایی وآقای جوادی آملی بر این عقیده اند که انسان با اراده و اختیار خود مرتکب این معاصی و گناهان می‌شود و عاملی برای ایجاد شرور طبیعی در عالم می‌گردد. ما قصد داریم در این نوشتاردر حد بضاعت با چند دلیل فلسفی و با الهام از آیاتی همچون آیه 11 سوره رعد، 53 انفال، 41 روم و آیات دیگری از کتاب الهی، همچنین بیان روایاتی در این باب به تبیین و تحلیل درست این مسئله بپردازیم وراهکاری که قران و سنت برای رهایی از این شرور رابیان نموده معرفی کنیم. این پایان‌نامه به روش توصیفی، تحلیلی و مسئله محور و به روش کتابخوانی جمع‌آوری شده است.

ولایت همواره در کتب فقه و کلام شیعی یکی از مهم‌ترین اصول اساسی دین اسلام شمرده شده است و برای آن معانی و سطوح گوناگونی ذکر کرده‌اند که یکی از آنها ولایت سیاسی است. آنچه که در میان علمای شیعه رایج است، تنها سطح محدودی از ولایت است که در زمان غیبت به افراد خاصی تفویض شده است. اما نظریه ولایت عمومی مؤمنان که ابتکار علامه طباطبایی و برآمده از نصوص و خطابات قرآنی و ادله عقلایی می‌باشد، با مبانی حکمی خاص ایشان، سطح دیگری از ولایت را نه صرفاً برای فقها بلکه برای عموم مؤمنان قائل می‌شود. این نظریه معتقد است که با اثبات ولایت عمومی مؤمنان بسیاری از گره‌های حکومتی و غیرحکومتی زندگی اجتماعی مؤمنین حل شده و از جمله الزامات تشکیل یک حکومت دینی، پایبندی به کارکردهای این نظریه است. از مهمترین مبانی استفاده شده در استخراج این نظریه، ابرنظریه استخدام و نظریه ادراکات اعتباری می باشند. این پژوهش در سه سطح مبانی، ادله و الزامات، به تبیین نظریه سیاسی اجتماعی علامه طباطبایی درباره ولایت عمومی مؤمنان پرداخته و از سنخ پژوهش‌های بنیادی است. روش انجام این پژوهش استخراج تفسیری متن محور است.

انسان در میان موجودات تنها موجودی است که می‌تواند ارتقاء وجودی پیدا کند. او در طی قوس نزول به پایین‌ترین مرتبه هستی، یعنی دنیا آمده و باید بار دیگر این مسیر را به شکل صعودی طی کند؛ با این تفاوت که این بار او به کمک عقل و اختیار، خود می‌تواند رتبه وجودی و کیفیت حقیقت اخروی خود را رقم بزند. با توجه به این‌که ازجمله افعال اختیاری انسان در دنیا، عمل شرعی و فعل اخلاقی است، این پژوهش به دنبال بررسی نقش هستی شناختی این دو گونه فعل ارادی انسان، بر هویت اخروی او از دیدگاه علامه طباطبائی است. آنچه به آن رسیدیم این است که نقش فعل شرعی در سیر صعودی انسان متوجه کردن او نسبت به عوالم بعد از دنیا (ماوراء) است و در اثر تکرار عمل شرعی طبع انسان ملائم با عوالم پسا دنیا می‌گردد. همچنین نقش فعل اخلاقی، ایجاد ملکات فاضله برای نفس است. هنجارهای اخلاقی و ظواهر دینی هر دو درقالب اعتبارات ریخته شده‌اند که واسطه انسان و عمل او می‌شوند و عمل منطبق بر این امور اعتباری منجربه شکوفا شدن حقایقی در باطن انسان می‌شود که همان حیات انسان در عوالم پسادنیا است. هستی انسان مشکک و مشتمل بر عوالم متطابق است. عمل اخلاقی می‌تواند بعض از مراتب باطنی انسان را به فعلیت رساند، اما سعادت نهایی انسان که عبارت از استیفا همه عوالم باطنی است جز با باور توحیدی تحقق نمی‌یابد؛ بنابراین اخلاق مستقل از دین می‌تواند انسان را به مطلق سعادت ‌رساند اما سعادت مطلق در گرو مرتبه خاصی از بندگی است. اثر فعل شرعی بر هویت اخروی انسان، بسته به درجه فرد به لحاظ باور توحیدی متفاوت است. بهترین و سریع‌ترین راه رسیدن به معرفت الرب (توحید)، معرفت النفس است؛ زیرا زمانی که انسان فقر بالذات را بیابد به‌تبع‌اش غنی بالذات یعنی خداوند را می‌یابد.

در ایضاح اصطلاح خلط حقیقت و اعتبار لازم است از نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی آغازیده شود، چرا که اولا مسئله خلط حقیقت و اعتبار از منازعات مترتب به قبول این نظریه است و دوما نظریه ادراکات اعتباری به علت جوانی محتاج توضیح است. نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی با رساله اعتباریات(طباطبایی،1386) در سال 1308 متولد شد و در رساله الترکیب 1308،(طباطبایی،1386) رساله المنامات و النبوات 1308،(طباطبایی،1386) رساله فی البرهان 1310،(طباطبایی،1386) و رساله الانسان فی الدنیا 1321،(طباطبایی،1388) و حاشیه کفایه (طباطبایی، -) و تفسیر المیزان رشد یافت و سرانجام در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم،(طباطبایی،1387) به کمال خود رسید. این نظریه قرائت‌های ناهمگون و مناقشات گوناگونی در قلمروهای مختلف علوم انسانی (چون اخلاق، علوم اجتماعی، معرفت‌شناسی و غیره) در پی افکنده است. از زوایایی که کمتر موردبحث و گفتگو واقع‌شده است، زاویه تأثیر نظریه ادراکات اعتباری علامه بر علم کلام است. که شاکله این تاثیر قائم بر دو ادعای علامه طباطبایی ست: اول: علم کلام علمی اعتباری است دوم: علم کلام هم در حوزه تعریفات و هم در حوزه تصدیقات مشمول خلط حقیقت و اعتبار است، به این معنا که ادراکات اعتباری و حقیقی دو قسم از ادراکات میباشند که هر کدام احکام خاص خود و ساحت مخصوص به خود را دارند و اگر چه رابطه خاصی باهم دارند، یعنی هر مفهوم اعتباری بر روی حقیقتی استوار است( مطهری، 1376، جلد6 : ص 393)اما از آنجا که مفاهیم اعتباری زاییده عوامل احساسی هستند دیگر رابطه تولیدی با ادراکات حقیقی ندارند ( مطهری، 1376، جلد6 : ص 395)و انتقال و استفاده هر کدام از این مفاهیم در ساحت دیگری، خطایی است که آن را خلط بین حقیقت و اعتبار میشمارند. علامه ادراکات را به دو قسم ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری تقسیم می‌کند. ادراکات حقیقی انکشاف ها و انعکاس های ذهنی از واقع و نفس الامر می باشد، اما ادراکات اعتباری فرض‌هایی میباشند که ذهن برای رفع نیاز های حیاتی، آن‌ها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و اعتباری دارند و با واقع و نفس الامر سروکاری ندارند. از ادراکات حقیقی می‌توان در براهین فلسفی یا علمی استفاده و نتیجه علمی یا فلسفی گرفت و نیز می‌توان از یک برهان فلسفی یا علمی یک ادراک حقیقی حاصل کرد ولی نمیتوان در مورد اعتباریات این چنین استفاده ای را کرد؛ به‌ دیگر سخن ادراکات حقیقی تابع نیازهای طبیعی موجود زنده و عامل های مختص محیط زندگانی او نیست و با تغییر نیازهای طبیعی و عوامل محیط تغییر نمی‌کنند و اما ادراکات اعتباری تابع نیازهای حیاتی و عامل های مختص محیط بوده و با تغییر آن‌ نیازها تغییر می‌کنند. ادراکات حقیقی قابل‌ نشو و ارتقا نیستند و اما ادراکات اعتباری یک سیر تکاملی و نشو و ارتقا را طی می‌کند. ادراکات حقیقی مطلق و دائم و ضروری میباشند ولی ادراکات اعتباری نسبی و موقت و غیرضروری نیستند. ( مطهری، 1376، جلد6 : ص 371) علامه طباطبایی با تکیه‌بر این نظریه و با توجه به نفی رابطه تولیدی مابین ادراکات اعتباری و حقیقی، بر این باور است که علم کلام علمی اعتباری است و ازآنجاکه مفاهیم اعتباری کلی، ضروری و دائمی نیستند، نمی‌توان از آن‌ها در برهان استفاده کرد. بنابراین تمام استدلالهایی که با مقدمات حقیقی به نتایج اعتباری منتج شده‌اند و هم‌چنین همه احتجاجاتی که با مقدمات اعتباری، به نتایج حقیقی دست یازیده‌اند (من‌جمله غالب استدلال‌های متکلمین که در غالب آن‌ها در باب مبدأ و معاد، حسن و قبح و یا سایر مفاهیم اعتباری دست‌آویز قرار گرفته است) فاقد اعتبار منطقی است. ( مطهری، 1376، جلد6 : ص 401) مضاف بر این، ایشان تعیین حدود حقیقی برای اعتباریات (در علم کلام) را خلط حقیقت و اعتبار دانسته، سخن از جنس و فصل و حد و تعریف در مباحث حسن و قبح و ثواب و عقاب و حبط عمل و فضل، را از مصادیق این خلط در حوزه تعریفات، قلمداد می‌کنند و سخن از ضرورت و امتناع در علم کلام را به خدمت گرفتن حقایق در امور اعتباری می‌پندارند. هم‌چنین بحث از واجب و ممتنع در مسائل مربوط به خداوند متعال و ادعای اینکه بر خدا واجب است که چنان کند و غیرممکن است که چنین کند را نه‌تنها برهان نمی‌دانند، بلکه آن را خلط بین حقیقت و اعتبار محسوب می‌کنند. (طباطبایی، 1374، جلد5 : ص456 ). علامه طباطبایی بر این باورند که علم کلام، فلسفی و برهانی نیست، بلکه اعتباری و جدلی است (طباطبایی، 1374، جلد5 : ص456 ). هم‌چنین معتقدند که در علم کلام، در حوزه تصورات و تصدیقات، بین حقیقت و اعتبار خلط‌هایی صورت گرفته است. این پایان نامه برآن است که در ابتدا با روش توصیفی تحلیلی، با بررسی ادراکات اعتباری در مجموعه آثار ایشان، تصویر شفافی از نظریه ادراکات اعتباری در منظومه فکری ایشان بدست دهد و مشخص کند منظور علامه از مفاهیم اعتباری چیست و دلایل اثبات این نظریه کدامند. سپس با بررسی ربط و نسبت بین ادراکات اعتباری و حقیقی، واضح سازد که رابطه تولیدی به چه معناست و ادله وجود یا عدم وجود رابطه تولیدی بین این ادراکات کدامند و منظور علامه به طور مشخص از خلط حقیقت و اعتبار چیست و اشکالات مترتب بر این خلط کدامند وآیا استخدام این هردو دسته از ادراکات در ساحتی مشترک، مشمول حکم خلط ناروا خواهد شد یا خیر؟ . در گام سوم با تکیه بر آثار کلامی خواجه نصیرجایگاه علم کلام در طبقه بندی علوم بر طبق نظریه ادراکات اعتباری علامه مورد مطالعه واقع خواهد شد تا مشخص شود آیا این نظریه به تفصیل در طبقه بندی علوم منجر خواهد شد، یا خیر، در گام چهارم با شفافیت حاصل آمده در مورد ادراکات اعتباری و حقیقی و رابطه آنها و ماهیت (اعتباری بودن) علم کلام (مشخصا آثار کلامی خواجه نصیر) به مصداق یابی در آثار کلامی خواجه نصیر پرداخته و سعی میشود تا مصداق های خلط حقیقت و اعتبار در قلمرو تعریفات کتب کلامی خواجه نصیر الدین طوسی، شناسایی و مورد بحث قرار گیرد تا مشخص شود استفاده از مفاهیم منطقی چون جنس و فصل در

رساله حاضر در پی بررسی و نقد تطبیقی مبانی انسان شناختی کارل یاسپرس و علامه طباطبایی و دلالت های تربیتی آن در باب نفس آدمی می باشد. برای تبیین دیدگاه های این دو صاحبنظر در زمینه مبانی انسان شناسی ،ماهیت ،ویژگی ها و مراتب نفس از روش تحلیل مفهومی، شامل تفسیر مفهوم،مفهوم پردازی و ارزیابی مفهوم، استفاده شده است.همچنین برای تطبیق این دو دیدگاه و تشریح وجوه افتراق و اشتراک آنها از روش مطالعات تطبیقی (روش هشت مرحله ای فرامرز قرا ملکی) استفاده گردیده و سپس با استفاده از روش نقادی دیدگاه یاسپرس را از نگاه علامه طباطبایی مورد نقد قرار داده ایم و در انتها با استفاده از روش استنتاج عملی پیش رونده و پس رونده ویلیام فرانکنا دلالت های تربیتی که شامل مبانی ،اهداف و اصول تربیتی است، را در پرتو مقایسه این دو دیدگاه به دست آورده ایم. دلالت های تربیتی به شرح ذیل است : مبانی تربیتی: 1.سعادت انسان دارای دوجه جسمانی و روحانی است.2. بین فطرت و آزادی در حقیقت جود انسان ،تنافی و تعارض وجود ندارد.3. مرگ و نیستی پایان حقیقت انسان نیست ، بلکه عوض کردن نشئه وجودی و تعالی بخشیدن به ظرفیت های وجودی آدمی است.4. نفس انسان امری است که قبل از دنیا و بعد از آن باقی است.5. بعد روحانی نسبت به بعد جسمانی دارای اصالت است.6.انسان موجودی اجتماعی بوده و با دیگران در ارتباط است . اهداف تربیتی :1.متربی باید به توحید در مرحله ی اعتقاد و عمل برسد. 2.متربی باید فطرت الهی خود را شکوفا کند. 3.متربی باید برای آگاهی از منشأ هستی و وجودی خویش نسبت به حقیقت مرگ آگاهی یابد. 4.متربی باید به شناخت نفس دست یابد. 5.متربی باید به پرورش بعد روحانی بپردازد. 6.متربیان باید با همدیگر ارتباط و همدلی داشته باشند. اصول تربیتی : 1. اصل توحید گرایی 2.اصل اصلاح موقعیت محیطی 3.اصل مرگ اندیشی 4.اصل گذر از ظاهر به باطن 5.اصل تزکیه نفس 6.اصل رعایت حقوق همدیگر یاسپرس و علامه طباطبایی گرچه به دو منظومه فکری متفاوت تعلق دارند و از رویکرد و روش متفاوتی در مباحث مربوط به نفس استفاده کرده اند اما هردو بر ضرورت شناخت انسان تأکید و به وجود هسته ای مرکزی به نام نفس که بیانگر حقیقت انسان است ، اشاره داشته اند. این دو فیلسوف گرچه نفس انسان را حقیقتی سیال و همواره در حرکت و صیروت و مرتبه ای می دانند، اما نظر مشترکشان نشأت یافته از مبانی و علل متفاوتی است که یاسپرس بر اساس امکان استقبالی و وجود آزادی اگزیستنز و علامه بر اساس حرکت جوهری نفس به آن اصل رسیده اند. مراتبی که علامه برای نفس در نظر می گیرد با مراتبی که یاسپرس به آن معتقد است کاملاً از همدیگر متمایزند. علامه به وجود نفس قبل و بعد از دنیا نیز باور داشته و مراتبی هم سنخ بااین عوالم برای نفس در نظر می گیرد، ولی یاسپرس فقط به عالم دنیا توجه داشته و مراتبی هم که برای اگزیستنز در نظر می گیرد این جهانی است.

اخلاق، سپر قدرتمندی است که انسان همواره از زمان تشکیل جوامع بشری تا به امروز هم به آن اندیشیده وهم به کار برده است تا از خطرات و معضلات زندگی جمعی، خود و دیگری را برهاند. انسان، بطور قراردادی، بطور فطری، تحت فرامین دینی، تحت امور جبری و... ملزم به عمل‌کردن به اخلاقیّات گردید تا هم زیست خود را توسعه دهد و هم مزاحم زیست دیگری نباشد. اهمّیّت اخلاق، چه در این معنا و چه در معانی دیگر، انکارناپذیر است و اذهان بشری را همواره به خود مشغول داشته است. پس اخلاق در همه‌ی جوامع، تمدن‌ها و ازمنه و ادوار دغدغه‌ی جمیع انسان‌ها بوده است امّا نقطه‌ی عطف بازگشت توجّهات به اخلاق، به استناد تاریخ تفکّر، زمانی بود که سقراط موضوع اندیشه را به خود انسان متوجّه ساخت. در ادوار بعدی نیز این دغدغه‌ی اخلاقی به حیات خود ادامه داده و تا به امروز همچنان به قوّت خود باقیست. حتّی اگر در نتیجه‌ی سختی‌های زندگی مثل مشکلات سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و...، عمل به اخلاقیّات کم شود باز هم هیچگاه از اذهان و افکار بشری حذف نخواهد شد. یکی از همین حوزه‌های فکری و نظری برّرسی اخلاق، فلسفه‌ی اخلاق مقایسه‌ای است که ما را بر این برمی‌انگیزد تا به مقایسه‌ی نظریّات اخلاقی دو فیلسوف یا دو جریان بپردازیم و وجوه اختلاف و اشتراک آن‌ها را بدست بیاوریم. در این پایان‌نامه موضوع مقایسه، نظریّات اخلاقی علّامه طباطبایی و نظریّات اخلاقی جریان مارکسیسم ایرانی، خاصّه با محوریّت آراء احسان طبری است. پس از این مقایسه، آنچه که بدست می‌آید مشترکاتی از این قبیل است که هر دو اخلاق-شناسی خاستگاه اخلاق را غیردینی تشخیص می‌دهند، دیدگاهشان تا حدّی نسبی‌گرایانه است، اجتماع و جامعه، بعنوان بستر بروز و ظهور اخلاق، در هر دو نظریّه مورد توجّه و تأیید است. برخی از نقاط اختلاف میان آن‌ها از این قرار است که علّامه با فطرت‌گرایی خود را حدّاقل در نوعی از اخلاق (مثلاً دینی) از نسبی‌گرایی صرف در اخلاق رهانده است، اخلاق در اندیشه‌ی احسان طبری در حصار ایدئولوژی طبقه‌ی حاکم است امّا در علّامه طباطبایی با دیدگاهی منعطف‌تر تابع فطرت، امور درونی انسان، طبیعت انسان، ضرورت و نیازهای اجتماعی است... .