جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

عالم حرکت ،عالم دگرگونی و تغییر و تحول است و بداء هم در آن وجود دارد اما باید به این نکته توجه کرد که این دگرگونی در عالم توسط دعا و صدقه و.... می باشد .یعنی دعا جزء قضا و قدر است و اثر دارد باید دانست که خداوند در ازل همه مقدرات را با اسباب و علل خود قرار داده است و دعا خود نیز یکی از این اسباب و علل می باشد. این دعا که جزء اسباب و علل است در محدوده لوح محو که مکان تغییر و تحول است راه دارد ودر لوح محفوظ که همه چیز ثبت شده است راهی ندارد. بنابراین خداوند دعا را قرار داد تا به وسیله آن قضا و قدر بندگان را رقم بزند. یعنی خداوند با دعای بندگان خیر و شر مقدر آن ها را رقم می زند و برای همین شب قدر را شب مقدرات نامیده اند و توصیه های فراوانی به دعا کردن در آن شب کرده اند زیرا بندگان با دعایشان مقدراتشان را رقم می زنند.

در مکتب فلسفی صدرا، از سویی می ­توان شواهدی یافت که بر برتری وجود ذهنی یک ماهیّت نسبت به وجود خارجی آن دلالت دارند؛ و از سوی دیگر نیز شواهدی یافت می­ شود که برتری وجود خارجی یک ماهیت نسبت به وجود ذهنی آن را تأیید می­ کنند. در این میان، شواهدی که بر برتری وجود ذهنی دلالت دارند، این مزیّت را دارند که می­ توان بر اساس آن، مطابقت ذهن و خارج را از منظر وجودی تبیین کرد؛ اما بر اساس آن نمی­ توان شواهد برتری وجود خارجی را به نحو کامل ردّ یا توجیه کرد. به نظر می­ رسد توجه ویژه به ابعاد هستی شناختی و معرفت شناختی نظریة «ادراک از دور»، این قابلیت را دارد که هم­زمان، شواهد برتری وجود ذهنی و نیز شواهد برتری وجود خارجی را به نحوی جامع و منسجم، تفسیر و توجیه نماید و مشکل تعارض میان آن­ها را حل کند.

با بهره برداری از دستگاه عرفانی ملاصدرا که مبانی نهایی وی نیز هست، می توان به بازبینی و بازتعریف مفاهیم فلسفی و تلطیف آن ها پرداخت. بر اساس این دیدگاه که همان نظریه وحدت شخصی وجود است، تشکیک در وجود جای خود را به تشکیک در مظاهر می دهد و به جای جعل، تجلی مطرح می شود. همچنین، تمایز دوطرفه جای خود را به تمایز احاطی می دهد و با نگاه جدیدی به ماده و صورت، حرکت جوهری در وجود جای خود را به حرکت جوهری در مظاهر می سپارد. بر اساس تشکیک در مظاهر، مرتبه عقلی ظهور مرتبه الهی، مرتبه مثالی ظهور مرتبه عقلی و مرتبه مادی ظهور مرتبه مثالی قلمداد می شود. در این دیدگاه، هر مظهر مادونی نسبت به مظهر مافوق خود یک حیثیت وجدان و یک حیثیت فقدان دارد. هر مظهر مادونی از آن جهت که فاقد مرتبه فوق است و می تواند آن را دارا باشد ماده و از آن جهت که حقیقت مرتبه مافوق در این مرتبه حاضر است و خواص و آثار بالفعلی را دربر می گیرد صورت است. حرکت که همان خروج تدریجی از قوه به فعل است، بر اساس تبیین ماده و صورت، عبارت است از خروج تدریجی هر امر ظاهری به سوی باطن خود. در این صورت، مرتبه مادی شیء نیز که مادون مرتبه مثالی شیء است ظهورات پی درپی مرتبه مثالی و نسبت به آن مرتبه، عین الربط و سیال بالذات است. از آن جا که مرتبه مثالی شیء باطن شیء است، هر چه ظهورات شیء به مرتبه مثالی خود بازگردند، شیء شدیدتر خواهد شد و این همان حرکت جوهری اشتدادی است.

انسان، موجود ذوابعادی است، مجمعی است از ادراکات، توانایی‌ها، استعدادها و تمایلات مختلف که هر یک حکیمانه و برای نیل به هدف و غایتی معیّن در وجود او تعبیه شده است. حرکت در ذیل هدایت عقل نظری و عملی انسان را به سوی کمال حقیقی او رهنمون خواهد کرد. همان طور که همواره برای یافتن سره از ناسره در مسائل نظری سعی می‌کنیم امور را با هدایت عقل نظری به بدیهیات ارجاع دهیم در تنظیم گرایشات، نیت‌ها و تصمیمات عملی نیز باید با هدایت عقل عملی تمایلات متشابه را به گرایشات محکم فطری ارجاع دهیم.شواهد گوناگونی می‌توان یافت که نشان می‌دهد نیاز به برقراری «پیوند زوجیت» و تشکیل خانواده در درون انسان، امری ذاتی و فطری است. یافته‌های روانشناسی، ثمرات مخرّب تجرد از نظر روحی، عمومیت و شمول زوجیت به اشکال مختلف در همه جوامع بشری در طول تاریخ و حتی در میان اکثر جانداران (اعم از حیوانات و گیاهان) و ... نمونه‌ای از این شواهد است؛ علاوه بر این امور در آیات کریمه قرآن نیز شواهد متعددی بر این امر دلالت می‌کند؛ اما آنچه این نیاز را به شکل دقیق‌تری تبیین می‌کند دو امر است؛ اول، نشان دادن ارتباط مولفه‌های تشکیل‌دهنده رابطه زوجیت (عشق و تعهد) و دیگر روابط خانوادگی (مانند پدری و مادری)، با نیازهای اصیل فطری و روحی است و دوم، توجه به تفاوت‌های غایتمند و مکمل میان زن و مرد است. تفاوت‌هایی که نشان می‌دهد پیوند این دو جنس و تکمیل نواقص هر یک توسط دیگری، در نظام خلقت هوشیارانه و هدفمند طراحی شده است؛ لذا اقتضای حرکت در مسیر کمال و نیل به سعادت بَرین آن است که هر یک از این دو جنس نقش مکمل خود را نسبت به یکدیگر به بهترین شکل ایفا کنند.تبیین مقدمات فلسفی این براهین بر اساس حکمت صدرایی در قالب اصول جهان شناسی و انسان‌شناسی فلسفه او رویکرد جدیدی است که در این رساله مد نظر بوده است.ردپای موضوع رساله را در میان مباحث فلسفی فیلسوفان اسلامی می‌توان در حکمت عملی و ذیل مبحث تدبیر منزل مشاهده کرد. تفکیک سه‌گانه حکمت عملی و جدا کردن امور خانوادگی از مناسبات اجتماعی و اخلاق فردی می‌تواند خود مویدی باشد که ایشان نیز ساختار و نظام خانواده را دارای اقتضائات ویژه و متمایز از ارتباطات اجتماعی و اخلاق فردی می‌دانسته‌اند؛ به عبارت دیگر نفس انسان را دارای سه حیثیت حقیقی و متمایز از یکدیگر می‌دانستند که یکی از آن‌ها خانواده است لذا تدابیر مربوط به منزل را از تدابیر مربوط به اجتماع و اخلاق فردی جدا کرده‌اند. واژگان کلیدی: خانواده، اصالت خانواده، حکمت متعالیه، زوجیت، حکمت عملی، تدبیر منزل

طبق آنچه در این نوشته بیان گردید، در هر سه مکتب فلسفی ملاصدرا، عرفانی ابن عربی و قرآنی- روایی می توان نشانه های وثیقی در تأیید موضوع تکامل نفس در عوالم اخروی یافت. ملاصدرا که با پیش کشیدن مباحث حرکت جوهری، ترکیب اتحادی ماده و صورت و همچنین اتحاد عاقل و معقول توانسته بسیاری از معضلات فلسفی و مسائلی که تا پیش از او راه حل مناسبی نیافته بودند را به خوبی حل نموده و ارائه دهنده راه حل های نو برای مسائل غیر قابل حل فلسفی باشد، مسئله تکامل اخروی نفس انسان را نیز از طریق همین سلسله مباحث حل نموده است. بر اساس آنچه در بخش دوم و طی بررسی بیانات ملاصدرا در این باب گفته شد، نفس انسان یک واقعیت سیلانی، قابل اشتداد وجودی و دارای هویتی سیال است که کل حقیقت آن در کل زمان حیات آن موجود است و در هر آن فرضی از زمان تنها یک حصه از آن قابل مشاهده است. درست مانند منشوری به شکل مثلث و سه بعدی که هنگام عبور از یک سطح دو بعدی، بعد سوم آن درک نشده و از دید سطح، منشور دو بعدی است، نفس انسان نیز دارای بعد سیلانی و امتدادی است که از دید ما که محجوب به عالم ماده و زمان ایم، این بعد قابل مشاهده نبوده و لذا هیچگاه توانایی مشاهده تمام حقیقت انسان به طور یک جا را نداریم. زیرا موجودات زمان مند که محدود در چارچوب تنگ زمان اند، توانایی فراروی از این وضعیت و دیدن حقایق فرازمانی و مجرد را ندارند. بر این اساس نفس انسان که ذاتاً امری مجرد است، تمام هویت واحد و حقیقت سیلانی خود را هیچگاه در یک لحظه نمودار نمی کند بلکه در هر آن و جزء فرضی از زمان تنها یک حصه از آن قابل مشاهده است.از سوی دیگر این هویت واحد و سیلانی بر اساس مبنای حرکت جوهری، دائم در حال سیلان و اشتداد وجودی بوده ودر هیچ دو آن فرضی ثبات واقعی نداشته و در یک حالت نمی ماند، بلکه پیوسته در حال اخذ کمالات وجودی بیشتر و متصف شدن به این کمالات است. آنچه که مصحح پذیرش و اخذ کمالات جدید توسط نفس است، بر خلاف تلقی عموم از حرکت جوهری، بدن مادی و شأن هیولانی در آن نیست، بلکه خود نفس و صورت واحد سیلانی آن است که در هر مرتبه که قرار می گیرد، نسبت به مرتبه بعد که کمالات آن را فاقد است به منزله هیولا حساب شده و با حرکت جوهری و متصف شدن به کمالات در آن فرضی بعدی تکامل می یابد. این اتصاف به کمالات جدید به نحو قبول و انفعال نیست، زیرا در این فرض یک شیء ثابت با یک وجه هیولانی مورد نیاز است که در لحظه پذیرش کمال جدید، خود بعینه باقی بوده و ضمن دارا بودن کمالات قبلی، کمالی جدید به کمالات او اضافه گردد؛ بلکه چون نفس، در آنِ فرضی از زمان معدوم شده و در آنِ جدید با هویتی کاملتر موجود می گردد، این نفس در مرحله قبلی اصلاً باقی نمانده تا هیولایی داشته باشد و آن هیولا مصحح پذیرش و اخذ کمالات جدید باشد، بلکه نفس در مرتبه قبلی به طور کلی معدم شده و در مرحله جدید بعینه با اتحاد با کمالات جدید تر و ارتقا به مراتب بالاتر موجود می گردد. بنابراین نفس در سیر ارتقایی خود نیازی به بدن مادی وهیولای موجود در آن ندارد، بلکه با مبانی همچون ترکیب اتحادی ماده و صورت که وجود خارجی را تنها از آن صورت می داند و بر اساس مبنای اتحاد عاقل و معقول، که نفس با اتحاد با کمالات و متصف شدن به آن ها بدون نیاز به هیولا در سیر صعودی ارتقا می یابد، این سیر صعودی پس از رهایی از بدن مادی و رحلت از عالم ماده نیز ادامه داشته و تا رسیدن انسان به مقام فنای الهی توقفی در آن پدید نخواهد آمد. بنابراین وجهی برای دفاع از قول عدم تکامل اخروی نفس انسان از دیدگاه ملاصدرا باقی نمی ماند.از سوی دیگر ابن عربی بر اساس مکتب عرفانی و آرای خاص خود در حیطه انسان شناسی، معتقد است هریک از نفوس انسانی بر اساس اقتضاء عین ثابت خود (که در تعین ثانی و به وجود حضرت حق و به تبع اسمی خاص از اسماء حضرت حق موجود است)، دارای کمالات بالقوه ای است که می تواند تحت تدبیر آن اسم که عین ثابت او در ذیل آن قرار دارد، این کمالات بالقوه را بالفعل نموده و به نهایت کمال متصور برای خود دست یابد. بنابراین هر یک از اعیان ثابته بر اساس ظرفیت وجودی و احاطه سعی خود تحت تدبیر و ربوبیت اسمی خاص از اسماء الهی است. انسان که مظهر جمیع اسماء و صفات خداوندی و برترین مخلوق اوست تحت تدبیر و ربوبیت اسم جامع و شریف الله است، اسمی که تمام کمالات سایر اسماء و اوصاف خداوند در آن منطوی بوده و خواهان به فعلیت رساندن این کمالات در عین ثابت و به تبع عین خارجی انسان است. بنابراین انسان توانایی بالقوه رسیدن به همه این کمالات و مراتب را دارد و از آنجا که در عالم ماده که عالم تزاحمات و موانع متعدده است، توانایی بالفعل نمودن همه این کمالات به طور یکسان برای همه ممکن و میسر نیست، ادامه این راه تکاملی در برزخ و قیامت و پس از رهایی از بدن مادی و عالم ماده اتفاق خواهد افتاد. انضمام این نکته به مبحث تجدد امثال و تجلیات دائم حق متعال، ما را به این امر رهنمون می سازد که حق‌تعالی در تجلی جدید وجودی که افاضه می فرماید، علاوه بر آنکه ضامن ادامه حیات و بقای وجودی موجودات می گردد، کمالات شایسته آن ها را نیز بر حسب استعداد عین ثابت آن ها به موجودات افاضه می فرماید. بنابراین همگان در صراط مستقیم وجودی حضرت حق قرار دارند. اگر تبعیت از دستورات شارع نیز منضم به این امر گردد، نفوس انسانی با قرارگیری در صراط مستقیم سلوکی می توانند همه آنچه از کمالات که گفته شد را بدست آورند. و از آنجا که این تجلیات و بحث تجدد امثال منحصر به عالم ماده نبوده و توقف ناپذیر اند، سیر استکمالی نفس انسان نیز دارای توقف و محدودیت نخواهد بود.آیات قران کریم و روایات وارد شده در این باب نیز گویای این مطلب اند که نفس انسان می تواند بعد از ارتحال از عالم ماده و ورود به عالم برزخ و قیامت دارای تکامل باشد. اینکه ما تزکیه و هدایت الهی را منحصر در عالم ماده ندانسته و بر اساس مسیر انتخابی انسان ها، آن را در عالم آخرت نیز جاری می دانیم، بیانگر ادامه هدایت های معنوی الهی بوده که تکامل نفس را نیز در دل خود ثابت می نمایند. همچنین پاک شدن از عذاب‌های اخروی و صعود به درجه بهشت که از لحاظ وجودی دارای رتبه بالاتری نسبت به جهنم است، خود به معنی تکامل نفس انسان می باشد. نمونه های دیگری از این دست که در متن پایان نامه ذکر شد مانند مسئله شفاعت، اعمال ماتأخر و سایر مسائل نیز بیانگر همین نکته اند. به انضمام توجه به این نکته که بهشت و جهنم اخروی بعینه همان اعمال، افکار و نیاتی است که فرد در طول حیات دنیوی خود داشته و صورت باطنی آشکار شده همان ها است. بنابراین قرارگیری در بهشت به معنی قرارگیری در باطن اعمال صالح و معذب شدن به نقمات به معنی ظهور باطن قبیح اعمال سیئه است. و از آنجا که این اعمال با نفس و جان فرد اتحاد دارند، بهشت و جهنم برزخی و اخروی نیز که تجلی همین اعمال اند با نفس انسان اتحاد دارند، پس هرگونه تغییر و تحول در نعمات یا نقمات اخروی ناشی از تغییر و تحول در ذات نفس انسان است.پس از بیان و اثبات وجود تکامل نفس برای انسان پس از رهایی از بدن عنصری و مفارقت از عالم ماده، می توان اذعان داشت که هر سه مکتب فلسفی، عرفانی و قرآنی-روایی در این مسئله اتفاق نظر داشته و هرسه یک مسئله را بیان می نمایند. هماهنگی که بین برهان، عرفان و قرآن در این مسئله مشاهده می شود امری غریب و دور از نظر نیست بلکه به اعتقاد نگارنده اکثر مسائل فلسفی و عرفانی که در مکتب صدرالمتألهین و ابن عربی بیان شده اند، با فحوای مسائل دینی که در بیان قرآن و احادیث آمده است هماهنگی و تناسب دارند . گرچه هر یک به زبان خاص خود مسائل را مطرح نموده و درصدد ارائه راه حل وپاسخ برای آن اند، اما همگی دارای وحدت نظر بوده و در انتها یک مطلب را اثبات می نمایند. مسئله تکامل نفس یکی از این مسائل بود که نگارنده در حد بضاعت خود به آن پرداخت و وحدت نظر فیلسوف، عارف و شارع را در آن به اثبات رسانید، انشاءالله در کارهای بعدی از این دست بتوان به سایر مسائل در این حیطه پرداخت.

چکیده:کانت با تفسیر عقل عملی به مثابه واقعیتی پیشینی، تصویری از اخلاق ارائه می‌دهد که وجهه‌ی آرمان-گرائیِ آن بمراتب قوی‌تر از وجهه‌ی واقعیِ آن است. در ملاصدرا عقل عملی به مثابه پدیده‌ای ذومراتب با واقعیات انسانی همخوانی داشته و مصلحت میزان برانگیختن اراده قرار می‌گیرد. در نتیجه احکام به تبع مصالح به «کلی، ضروری، جزئی و غیر ضروری» تقسیم می‌شوند. چنین تلقی از اخلاق بهتر از تلقی مطلق‌گرایانه‌ی کانت می‌تواند مشکل نسبیّت را حلّ ‌کند.کانت با اعتبار بخشی به «قانون اخلاق» و مبتنی کردن امکان گزاره‌های اخلاقی بر «اراده‌ی آزاد»، صدق و عینیّت این گزاره‌ها را معلول انطباق آنها با قانون اخلاق می‌داند. اراده آزاد به مثابه علیّت مطلق تنها بکار توجیه امکان این گزاره‌ها می‌آید. این امر سبب می‌گردد تا این گزاره‌ها با چالش ثنویت ذهن و عین مواجه گردند. اما در ملاصدرا گزاره‌های عملی با تکیه به وحدت جمعی نفس و اتحاد رقیقه و حقیقه، با ذات نفس و حقیقت واحده‌ی وجود مرتبط است. قهراً صدق این گزاره‌ها معلول ارتباط آنها با مراتب هستی بوده و از این چالش بدور خواهند بود.کانت برای اثبات جاودانگیِ گزاره‌های اخلاقی از مفهوم «جاودانگی نفس» کمک می‌گیرد. این مفهوم نیز تنها بکار توجیه چگونگی تحقق فعل اخلاقی در زندگی درازمدت انسان می‌آید. این امر سبب می-گردد تا جاودانگی اخلاق در قلمرو پدیدار اما به پشتوانه ناپدیدار توجیه گردد. اما در ملاصدرا جاودانگیِ فعل حکیمانه از طریق «ملکات نفسانی» و بر اساس «وحدت شخصی نفس» و به پشتوانه «علم حضوری به ذات» تبیین می‌شود. قهراً جاودانگی اخلاق مستقیماً بر دریافت نفس‌الامری اشیاء مبتنی خواهد بود. کانت با مبتنی نمودناخلاق بر اصول موضوعه، بناچار تمام نتائج آن مانند «جمعی بودن اخلاق» و «حقوق متقابل شهروند و حاکم» را در قلمرو پدیدار اما به پشتوانه ناپدیدار تفسیر خواهد کرد. اما در ملاصدرا شناخت ذات ممکن است، در نتیجه تلقی «فردی و اجتماعی» از اخلاق و یا مبتنی کردن جامعه ایده‌آل بر «خلیفه الهی و روابط متقابل خلیفه با مردم»؛ همگی ریشه در درک وجودی دارد که حکیم متعالیه مستقیماً از ذات موجودات دارد.

صدرالمتالهین همت گمارد تا با حفظ اصول مکتب خویش، مساله سعادت را - که در طول تاریخ همواره از موضوعات بحث برانگیز بوده است، تشریح نماید. پرسش این است که بر مبنای حرکت جوهری - که از مهمترین اصول مکتب ملاصدراست - به چه نحو می توان الگوی سعادت انسان را از دیدگاه صدرالمتالهین استخراج و بازتعریف نمود که مبتلا به عدم انسجام درونی نباشد. سعادت، به عنوان نهایت کمال انسانی از جنس عقلی می باشد. ملاصدرا حقیقت سعادت را حرکت و تکامل در مسیر توسعه عقل نظری می داند و در عین ذومراتب دانستن جنبه عملی، آن را از باب کمک به جنبه نظری، بسیار موثر در رشد انسانی لحاظ می نماید؛ به گونه ای که به نوعی تناظر بین مراتب مختلف عقل نظری و عملی باور دارد. در این مقاله، مدلی مفهومی از الگوی ملاصدرا در باب سعادت ارائه شده که در آن، تناظر مراتب عقل نظری و عقل عملی نیز لحاظ شده است.حضور و تاثیر حرکت جوهری، در بحث پیرامون مبانی و ماهیت سعادت به وضوح قابل فهم است؛ چنان که نگاه تشکیکی به امور، در بحث موانع سعادت نیز قابل ملاحظه است. شایان ذکر است که تبیین سعادت بر مبنای حرکت جوهری، لوزامی در پی دارد که ما را در فهم نکات مهم انسان شناسی صدرایی یاری می نماید.

مساله الهی یا عقلی بودن حسن و قبح در کنار بررسی وجوه معناشناختی و هستی،شناختی آن ها، از مسایل دیرپای علم کلام است. اما در کنار کلام، جریان عقلی اصیل فلسفی هم جسته و گریخته به این مساله پرداخته است. در حکمت صدرایی، بر خلاف فلسفه مشاء، با نوعی رجوع به موضع عقلی عدلیه در این باره مواجه می شویم.دیدگاه هستی شناختی صدرا در این باره را می توان در نظریه ارتباط واقعی میان اعمال و ملکات حسنه و سیئه با سرنوشت و صور اخروی یافت، بلکه عینیت ثواب و عقاب اخروی با افعال حسن یا قبیح، گویای نوعی عینیت داشتن صفت حسن و قبح است. از نظر معرفت شناختی، میزان دخالت هر یک از عقل و شرع در تشخیص و تمییز حسن و قبح بررسی می شود. در بحث عقل، تمایز نهادن میان عقل نظری و عملی، و در بحث شرع، نسبت حسن و قبح با احکام پنج گانه تکلیفی حائز اهمیت است. دین، هم در هدایت به سوی شناخت حسن و قبح برخی اعمال که عموم انسان،ها به سبب قصور عقل از تشخیص آن عاجزند، نقش ایفا می کند، و هم با الزام به تکالیف و اعمالی، قوه تشخیص خیر و شر را در انسان ها شکوفا می کند.

بحث خلود و جاودانگی در ادامه حیات و زندگی پس از مرگ، از مباحث مهم و بنیادین ادیان الهی به­ شمار می ­رود. این مسئله با رویکردهای فلسفی، کلامی، عرفانی و قرآنی مورد توجه اندیشمندان مذهبی به ­خصوص علما و عرفای مسلمان واقع شده است. با توجه به اینکه حکمت متعالیه‌ صدرایی بی‌ارتباط با عرفان اسلامی نبوده و در ساختار کلی‌اش بخشی را وامدار اندیشه­ های عرفانی است، این پژوهش درصدد است تا اندیشه ملاصدرا، حکیم مسلمان را در باب خلود، به­ خصوص پیرامون خلود در عذاب، با آرا و افکار مولوی، عارف شهیر و نامی جهان اسلام مقابل و برابر گذارد. آنچه در این پژوهش به شیوه تحلیلی - توصیفی معلوم شده، این است که بیشتر معتقَداتی که ملاصدرا دراین­ باره - بنابر مشربی فلسفی - آنها را در قالب استدلالات برهانی تصویر می‌کند، دارای سابقه قبلی و صورتی لطیف و متمثّل و متخیَّل در قالب اشعاری عالى، در آثار مولانا هستند. البته در این میان مواضع مخالف نیز وجود دارد که در متن بدان اشاره خواهد شد.

چکیده معرفت شناسی دو گونه است: عام و خاص. معرفت شناسی عام، نظریه پردازی دربارة معرفت را وجهة همت خود قرار داده است و اصل معرفت را می کاود. اگر معرفت شناسی، از معرفت در حوزه ای خاص سخن به میان آورد، معرفت شناسی خاص بوده که طبعا از نوع معرفت شناسی پسینی است. «معرفت شناسی تجربه دینی » از شاخه های معرفت شناسی خاص است. مهم ترین پرسشی که در ارتباط با ویژگی معرفت بخشی تجربه های دینی وجود دارد این است که آیا تجربه های دینی می توانند توجیه گر باورهای دینی باشد؟ به منظور پاسخ به این پرسش، در این رساله به بررسی آرای ویلیام آلستون و ملاصدرا می پردازیم. در این راستا، نخست مفاهیم بنیادین موجود در این پرسش، در دو فصل چیستی معرفت و چیستی تجربه دینی با تأکید بر آرای آلستون و ملاصدرا مورد تحلیل قرار می گیرند. سپس با به دست دادن مدل ادراکی آلستون و ملاصدرا، دلایل این دو اندیشمند در اثبات اعتبار معرفت شناختی تجربة دینی به منظور توجیه باورهای دینی مبتنی بر آنها بررسی می شوند. در پایان نیز نویسنده، با برشمردن وجوه تشابه و تفاوت آرای این دو اندیشمند در حیطه معرفت شناسی تجربه دینی و نقد آنها، دلایل آن دو را در حجیت معرفت شناختی تجربه دینی وافی به مقصود نمی داند.