جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در رویکرد معرفتی ابن ­سینا، تنها شهود عقلانی کاربرد دارد و نمی­ توان از معرفت­ عرفانی و شهود قلبی در اندیشۀ وی سخن گفت. شیخ‌الرئیس هدف نهایی معرفت و سعادت را شناخت عقلی و علمی، و اتصال به عقل فعال می­ دانست که مبتنی‌بر عقل نظری و شهود عقلانی بود؛ اما در مشرب ملاصدرا برخی حقایق متعالی به­ کمک عقل نظری، قابل فهم نیستند؛ بلکه با استمداد از کشف‌وشهود و فرارَوی از طور عقل و به‌واسطۀ علم حضوری دریافت می ‏شوند. در این نوشتار، موافقان با تفکر عرفانی بوعلی را به دو دسته تقسیم کرده‌ایم: در یک گروه، سنت­ گرایانی همچون سید حسین نصر، هانری کربن و غلام‌حسین ابراهیمی دینانی قرار دارند که ازمنظر سنتی- تاریخی و اندیشۀ رازوَرزی اسلامی- ایرانی و فلسفۀ مشرقی، با استناد به برخی آثار ابن­ سینا وی را زمینه­ ساز تفکر عرفانی درحوزۀ فلسفۀ اسلامی می­ دانند. گروه دوم، برخی محققان متأخر هستند که می­ کوشند با تکیه بر نظام معرفت‌شناسی و علم‌النفس شیخ‌الرئیس نشان دهند این فیلسوف دو چهره دارد؛ سپس تلاش می­ کنند ابن­ سینای اشراقی- عرفانی را از ابن ­سینای مشائی تمایز بخشند. در ادامه، ضمن مقایسۀ تفکر ابن ­سینا و ملاصدرا درحوزۀ معرفت شهودی نشان خواهیم داد هردو دیدگاه، خطا هستند و اگر بوعلی در آثار خویش از عرفان و عرفا سخن گفته، صرفاً ازمنظر عقلی و فلسفۀ عرفان بوده و او از ابتدا تا انتها از سبک معرفتی مشائی خویش عدول نکرده است.

ابن‏ سینا برای رفع اشکال وجود ذهنی تأکید کرده حد جوهر، این است که وجود آن در خارج (فی الأعیان) به موضوع نیازی ندارد. تعریف مذکور هم بر جوهر ذهنی صدق می‏ کند و هم بر جوهر خارجی. درواقع، ‏او با افزودن قید «وجوده فی الأعیان لیس فی موضوع» در حد جوهر نتیجه گرفته از سویی در وجود ذهنی جوهر نیز همین معنا منعکس شده و از سوی دیگر، همین جوهر ذهنی، کِیف نفسانی و عَرَض است؛ بنابراین، اشکال اجتماع ماهیت تحت دو مقوله به‌وجود نخواهد آمد. ملاصدرا نیز در پاسخ به اشکال وجود ذهنی، دو دیدگاه را مطرح کرده که دیدگاه اول او مبتنی‌بر نظریۀ حکما و پذیرش قیام حلولی بوده است و از این جهت با نظر ابن‏سینا همخوانی دارد؛ هرچند ملاصدرا گفته ابن‏سینا با ذکر قید «فی الأعیان» در حد جوهر، حکم به جوهریت را به اشخاص جوهر اختصاص داده و این راهکار بوعلی، شبیه قول شبحیون شده که مستلزم مغایرت عین و ذهن است. دیدگاه دوم ملاصدرا مبتنی‌بر قیام صدوری است و در آن، وجود ذهنی، انشای نفس قلمداد می‏شود که در این صورت، اساس اشکال اجتماع یک ماهیت تحت دو مقوله، منتفی است. این دیدگاه با راهکار شیخ‌الرئیس که مبتنی‌بر قیام حلولی است، قابل جمع نیست. با دقت در بیانات ابن‏سینا نتیجه می‏ گیریم با تعدیل‌ها و توضیحاتی می‏ توان اشکال مطرح‌شده ازسوی صدرالمتألهین را وارد ندانست و بدین ترتیب درمی‌یابیم تحلیل بوعلی، زمینه را برای مطرح‌شدن دیدگاه اول ملاصدرا مهیا کرده است تا ملاصدرا براساس حمل اولی و شایع، اشکال وجود ذهنی را حل کند.

تبیین علوم تجربی و فلسفۀ اسلامی از لذت و الم، و نقش نفس و بدن در پیدایش آن‌ها متفاوت است. دانشمندان تجربی، تبیینی کاملاً فیزیکالیستی از نحوۀ حصول لذت و الم به‌دست داده و برخی بر این اساس، حالات نفسانی را به گونه‌هایی صرفاً جسمانی فروکاسته‌اند. ابن‌سینا درخصوص لذات و آلام حسی، نقشی بالسویه برای نفس و بدن قائل شده؛ اما حصول لذات و آلام وهمی و خیالی را از اوصاف نفس متعلق به بدن دانسته است. ازنظر او تنها لذات و آلام عقلی از اوصاف نفس بما هی‌نفس هستند؛ اما طبق دیدگاه صدرالمتألهین، از آنجا که لذت و الم ازسنخ ادراک است و از طرفی همۀ قوای ادراکی، مجرد از ماده هستند، لذت و الم ناشی از هرکدام نیز مجرد از ماده است؛ از این روی، آنچه در علوم تجربی دربارۀ سازوکار و فیزیولوژی حصول لذت و الم ذکر می‌شود، مربوط به حقیقت این دو مقوله نیست و درواقع، به مرحلۀ زمینه‌سازی و اِعداد آن‌ها‌ بازمی‌گردد. در این مقاله، ضمن بررسی حقیقت لذت و الم، و تبیین مراحل پیدایش انواع آن‌ها نقش ایجابی و سلبی نفس و بدن در مراحل شکل‌گیری لذت و الم را با توجه به مبانی موردنظر ابن‌سینا و ملاصدرا تحلیل کرده‌ایم.

نیاز به آرامش از اساسی‌ترین نیازهای انسانی به‌شمار می­رود. از پیامدهای تحولات اجتماعی قرن اخیر، گرفتاری بشر به انواع بحران‌های روحی و اخلاقی و در پی آن از دست دادن آرامش واقعی خود است. تفسیر نامعلوم این مفهوم نیز در آتش این بحران‌ها دمیده است. پرسش اصلی نوشتار حاضر آن است که آرامش با نظر به حکمت صدرایی چه مختصاتی دارد و نسبتش با آرامش مطرح در روانشناسی معاصر به چه شکلی است؟ این تحقیق در روشی کیفی و با روی‌آوردی توصیفی‌تحلیلی و نیز با بهره‌مندی از تکنیک‌ها و ابزارهای موجود در روش‌های تحلیل اسنادی، آرامش را به دو قسم جسمانی و باطنی تقسیم نموده و لذات عقلی را از مراتب عالیِ آرامش در حکمت صدرایی قرار داده است. تبیین عوامل جلب و سلب آرامش از نگاه ملاصدرا نیز از دیگر یافته‌های پژوهش پیش رو به‌شمار می‌روند. در روانشناسی معاصر، مدل بهزیستی ذهنی (Swb) را می­توان با انواع آرامش جسمی و مراتبی نازل از آرامش باطنی همسو دانست. همچنین مدل بهزیستی روانشناختی (pwb) را می‌توان با آرامش باطنی و مراتبی دیگر از آن همگرا دید.

شکاکیت که اعتقاد به عدم امکان معرفت داشته­ است، در مقاطع مختلف تاریخ فلسفه­ با چهره ­های متنوع و گوناگونی بروز یافته­ است. اگرچه شکاکیت همراه خود آثار مخرب فراوانی به بار آورده­ و در برخی برهه­ های تاریخ ضربه­ های سنگینی بر فلسفه و اندیشه وارد کرده است، اما باید اذعان نمود که شکاکان، ما را در نیل به فهم و تحلیل دقیق مباحث معرف ت­شناسی یاری نموده ­اند. یکی از شبهه­ هایی که شکاکان یونان باستان بر استواری شکاکیت و عدم امکان معرفت مطرح نموده ­اند، «ناتوانی حس و عقل از ادراک» است. صدرالمتألهین این شبهه شکاکان یونان باستان را پاسخ داده است؛ او شکستن خطای حواس را به حس مشترک و حل خطای خیال را به عقل ارجاع داده است. همچنین خطای عقل را با ارجاع به «اصل استحاله اجتماع نقیضین» و بازگشت علوم حصولی به حضوری، حل کرده است. نگارندگان در گام بعدی به تبیین دیدگاه علامه طباطبائی از چیستی و نشان‌دادن مقام وقوع خطا و «اصل اجتماع و ارتفاع نقیضین»، پرداخته و در پایان پاسخ­ه ای ملاصدرا و علامه را مورد تحلیل و بررسی قرار داده‌اند.

صدر المتالهین مصادیق هنر را مورد توجه قرار داده است. در این­جا برآنیم تا مواردی از آن را بیان کنیم و سپس درباره هنر، اعم از هنر دینی و هنر سکولار، توجه کنیم که چه نسبتی با فلسفه و حکمت متعالیه صدرایی دارد، زیرا عموما هنر با عالم خیال ارتباط دارد و هنرمند از عنصر خیال در آفرینش هنری بهره می برد، ولی حکمت به معرفت حقایق عالم می­پردازد. از این جهت بین حکمت و هنر، به لحاظ معناشناختی و پدیدارشناختی پیوندی قابل تصور است یا نه؟ این پژوهش با روش توصیفی-تحلیلی، دیدگاه صدرالمتالهین درباره هنر را مورد بررسی قرار می­دهد. دراین­جا دیدگاه­های مختلفی­ وجود دارد، اما فیلسوفان مسلمان به­ویژه حکیم ملاصدرا ­­­­بیشتر به مبانی زیبایی­شناختی و منشا زیبایی پرداخته است. از نظر صدرا هنر صناعت است و میان طبیعت که فعل خداوند است با صناعت که فعل انسان است تشابه وجود دارد، چون با توجه به تشکیک وجود و مراتب آن، بین فعل الهی و فعل انسان تفاوت ذاتی و جوهری نیست، بلکه تفاوت در مراتب است. نیز از دیدگاه ملاصدرا چون انسان خلیفه خدا برروی زمین است، لذا صفات مستخلف عنه مانند مصور، مبدع و خلاق را دارد. بر این اساس انسان هنرمند با توجه به اینکه مظهر صفات الهی است، با خلق فعل هنری به مبدا تشبه یافته است و با حقیقت و حکمت ارتباط دارد. هنرمند اعم از عکاس، نقاش، مجسمه­ساز، فیلم­ساز، نوازنده، هنرمند تجسمی، و هنرمعماری ، خلاقیتش ­از تجلیات الهی است­­، چنین­­­­­­­ هنرمندی با حکمت پیوند دارد.

عواطف به مثابۀ یکی ازساحات گرایشات نفسانی نقش مهمی دربرانگیختگی رفتارآدمی دارد. ملاصدرا معتقدست که انسان دارای ساختار بینش مندانه ایست که متشکل از اجزاء مرتبط با یکدیگر بوده که رو به سوی غایتی دارند. این غایات به لحاظ اعمال جوانحی و جوارحی سنخیتی عمیق با عواطف دارند.اینکه عواطف چه ماهیت و چه پیوندی با اعمال انسان دارد دوپرسش اصلی پژوهش پیش رواست. ملاصدرا با اثبات وجود، عشق و اختیار، عواطف راعملی باطنی میداند که آدمی رابرجذب یادفع امور وکنش های رفتاری متناسب با آنها تحریک می نماید لذابرای ماهیت عواطف نقش اکتسابی قائل است.درمقابل سارترفیلسوف اگزیستانسیالیستی معتقدست عواطف و احساسات انفعال صرف نیستند بلکه ساختار اگاهی انسان را تشکیل داده، هدفمند و معنادارند لذا هرعملی که انجام می دهیم(آگاهانه باشدیانه) متأثر ازعواطف اند و شرط تحقق این عواطف نیز همان عمل است. درواقع ایشان معتقدند عواطف همراه با باورمندی اند یعنی مثلا ازرفتاری شاد می شویم احساس سرزندگی میکنیم و به موجب این احساس کارخیری انجام میدهیم مادرقبال این رفتارمسئولیت داریم همین مسئولیت عواطف واحساساتمان هستند که ما رادچار عشق، تنفر، و...میکنند زیرا این مائیم که عواطفمان را انتخاب میکنیم. بنابراین درمقاله حاضربرآنیم تا باروشی توصیفی_تحلیلی، باتوجه به قرابت های دیدگاه ملاصدراوسارتر در شناختی بودن عواطف، ازیکسو تاثیر چشمگیر رویکرد این دوفیلسوف را که تا حدودی درپژوهش های موجود کمرنگ واقع شده است رانشان دهیم و ازسوی دیگر با مقایسه آراء شان، به وجه شباهت ها و تفاوت ها دست یابیم تااز قِبل آنها پاسخی قابل قبول به پرسش از چیستی نقش عواطف درکنش های رفتاری انسان دست یابیم.

ملاصدرا در جلد نهم اسفار در اثبات معاد جسمانی اصول یازده­گانه‌­ای را بیان می‌‌کند. او در اصل نهم بیان می‌کند: عالم خیال عالمی است که وابسته به بدن نیست و جوهری مجرد است که بین عالم مفارقات عقلیه و عالم ماده قرار دارد. او برای اثبات این عالم، به شهودات عرفا و قاعده امکان اشرف بسنده می‌‌کند. البته عالم خیال منفصل، به منفصل صعودی و منفصل نزولی تقسیم می‌شود که هر یک کارکرد مخصوص خود را دارد. پس صدرا از اثبات عالم خیال منفصل در بحث معاد جسمانی بهره می‌‌گیرد. توضیح مطلب این است که، ازآنجایی که نفس قادر بر خلق موجودات در عالم خیال منفصل است و با توجه به حرکت جوهری و اشتداد وجودی نفس، که از مبانی اثبات معاد جسمانی است؛ نفس قادر است در عالم خیال منفصل، بدنی را ایجاد کند که میان آن بدن و بدن دنیوی عینیت برقرار باشد. زیرا عینیت و تشخص هر چیزی به صورت آن موجود است. پس چون نفس یک نفس است، چه به بدن دنیوی تعلق گیرد و چه به بدن خیالی، باز یک بدن است؛ زیرا که عینیت از آن نفس است. با توجه به مطالب ذکر شده این نتیجه گرفته می‌شودکه صدرا از عالم خیال منفصل برای اثبات عینیت بدن دنیوی و اخروی استفاده می‌کند. حال اگر در ادله صدرا برای اثبات وجود عالم خیال منفصل، تشکیک وارد شود، استدلال او بر عینیت بدن دنیوی و اخروی زیر سوال می‌‌رود.

امروزه معادل دانستن ذهن در فلسفه ‌غرب با نفس در فلسفه اسلامی به روندی معمول، ولی قابل مناقشه بدل شده است. از طرف دیگر مفهوم نفس به­دلیل تبادر جوهریت و تجرد از آن، در رویکردهای فیزیکالیستی، حذف شده است؛ لذا ارائه نظریه فلسفه ‌اسلامی در خصوص مسائل نفس­شناسی، نیازمند تعیین مفهومی مشترک است که دست­کم آن مفهوم مشترک توسط تمامی دیدگاه‌ها مورد تایید باشد. این مطلب لزوم پیشنهاد جایگزینی ذهن به­جای نفس در فلسفه ‌اسلامی را مهم جلوه می‌دهد. برای این کار ابتدا باید جایگاه ذهن را از دیدگاه سینوی و صدرایی روشن کرده و معین کرد که کدام­یک، ذهن را عینا همان چیزی می‌داند که در فلسفه ‌ذهن شناخته شده است. سپس در بستر آن، استنباط کرد که مبتنی بر فلسفه کدام­یک، جایگزینی ذهن به جای نفس امری ممکن است. در فلسفه ‌ابن‌سینا نفس ‌ناطقه به نفس انسانی گفته می‌شود که تجرد‌ عقلی دارد و غیر از قوایش است. در فلسفه ‌صدرایی نفس ‌ناطقه به مرتبه ‌مثالی از مطلق نفس انسانی گفته می‌شود و با قوای نفس که مثالی‌اند، در مرتبه آن‌ها عینیت دارد. ذهن در فلسفه ‌ابن‌سینا، یا حیثیت معرفتی اخذ شده از نفس ‌ناطقه است و یا مجموعه قوای معرفتی نفس ‌ناطقه را نشان می‌دهد. اما در فلسفه ‌صدرایی ذهن همان نفس انسان در مرتبه ناطقه آن است. بر اساس فلسفه ‌صدرایی امکان جایگزینی مفهوم ذهن به­جای نفس در مرتبه ‌مثالی آن وجود دارد؛ اما در فلسفه ‌سینوی چنین چیزی میسر نیست.

پی‌یر آدو، فیلسوف فرانسوی، فلسفة یونان باستان را «چونان راهی برای زندگی» میبیند. او نظری مثبت به فلسفه‌های مَدرَسی مسیحی ندارد و ظهور مسیحیت را عامل اصلی سقوط فلسفه از جایگاه اصلی خویش در مقام راهی برای زندگی میداند؛ ازهمینرو، با این رویکرد امکان تبیین و بررسی فلسفه‌های مدرسی و اندیشة نمایندگان مهم آن، بویژه توماس آکوئیناس، و همچنین سایر فلسفه‌های ملتزم به دین، مانند فلسفة ملاصدرا را مورد تردید جدی قرار میدهد. مسئلة مقاله حاضر، بررسی امکان تبیین فلسفة ملاصدرا در مقام راهی برای زندگی بر مبنایِ رویکرد پی‌یر آدو به فلسفه است. پیش از این، متیو کروگر در مطالعة خویش دربارة فلسفة توماس آکوئیناس، نشان داده است که فهم آدو از فلسفة آکوئیناس درست و دقیق نبوده و اگر این فلسفه را درست بفهمیم، امکان تبیین آن در مقام راهی برای زندگی بر مبنای رویکرد آدو به فلسفة یونان باستان، هیچ مانعی ندارد. کروگر با پیش‌نهادن ادله‌یی همچون عدم فهم درست آدو از تفکر آکوئیناس و ناهمدلی او با سنت توماسی، همچنین اهتمام توماس به زندگی معنوی و وجود تمرینهای معنوی در فلسفة او، سخن آدو را بچالش کشیده است. ما در این مقاله، نخست دلایل کروگر را می‌آوریم و در ادامه با بیان شواهدی مشابه از آثار ملاصدرا، میکوشیم امکان تبیین فلسفة ملاصدرا را نیز در مقام «راهی برای زندگی» بر مبنای رویکرد آدو، نشان دهیم. نتیجة این پژوهش ـ‌بپیروی از کروگر‌ـ اینست که دست‌کم از باب مقولة تمرینهای معنوی ـ‌که آدو آن را از ارکان نظریة فلسفه چونان راه زندگی، میداندـ میتوان فلسفة ملاصدرا را نیز راهی برای زندگی تفسیر کرد. نوآوری این مقاله اینجاست که به اثبات امکان انجام چنین پژوهشی، همراه با وفاداری به کلیت نظریۀ آدو ـ که ظاهراً در پژوهشهای پیشین، مفروض انگاشته شده بود‌ـ میپردازد.