جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

رابطه باور و فعل یکی از مسائل مهم در معرفت شناسی است. کلیفورد باور را از فعلِ ناشی از باور تفکیک میکند و رابطه بین باور و فعل را یک رابطه قطعی و حتمی می داند. او باورها را به مثابه یک شبکه می داند که باورهای هر فرد، روی سایر باورهای او و همچنین روی باورهای سایر افراد جامعه تاثیر می گذارد. همچنین کلیفورد از آثار فردی و اجتماعی باور سخن می گوید و همه اینها دال بر این هستند که از دیدگاه او، باورها بر افعال تاثیر قطعی و حتمی دارند. برای این تاثیر، سه فرض تاثیر مستقیم، غیرمستقیم و تاثیر شبکه باورها بر فعل قابل مطرح است. این دیدگاه کلیفورد در کنار نقاط قوتی که دارد، قابل نقد است و از آن جمله اینکه، او نگاه افراطی و حتمی بر تاثیر باور بر فعل دارد و این در حالی است که مثال های نقضی در تجربه زیسته ما وجود دارد. او به اشکالات مطرح شده از سوی برون گرایان درباره نقش میل در کنار باور پاسخ نمی دهد. او قائل به اراده گرایی مستقیم دستوری است و این دیدگاه مورد خدشه و نقدهای فراوان قرار گرفته است. همچنین او به سایر عوامل موثر بر باور همچون عواطف، هیجانات، احساسات، طرحواره ها، فراشناخت و انگاره ها بی توجه بوده است و نقشی برای تاثیر جهان بینی فرد بر باورها و ضعف اراده قائل نمی شود.

تحلیل ساحت عواطف انسانی از موضوعات مهم و کاربردی است و هدف ما از این پژوهش، ارائۀ تصویری از نحوه پیدایش و مدیریتِ عواطف توسط ساحت خیالی انسان است. در این پژوهش با استفاده از روش تحلیلی، به این نتیجه رسیدیم که ملاصدرا خیال را از یک قوه ادراکیِ منفعل، به یک مرتبۀ وجودی تحول داده که فعال و دارای قدرتِ آفرینندگیِ صور است و نه یک قوه بلکه یک ساحتِ وجود انسانی است که هم صورتگری میکند، هم معانی را می فهمد، هم صور و معانی را ذخیره و انبار و حفظ میکند، هم در آنها یا به مدد عقل و یا مستقلا تصرف میکند. بر اساس قاعده «النفس کل القوی»، ساحت خیال در مرتبۀ خود به ایجاد، تدبیر و مدیریت عواطف انسانی نیز می پردازد و به ترکیب و تجمیعِ مبادی ادراکی و گرایشی عواطف پرداخته، عاطفه های فرد را با تلفیق باورها و گرایشها شکل می دهد. عواطف در این نگرش، تلفیقی هنرمندانه از ادراکات و گرایشهای موجود در نفس آدمی هستند که مبتنی بر درجه وجودی نفس آدمی و مرتبۀ ساحت خیالیِ ساخته شده، زیست بوم های انسانی را شکل میدهند. عواطف انسانی، هم ماهیت شناختی و هم ماهیت گرایشی دارند و ساحتِ خیالی انسان، میتواند با مدیریت این دو ساحت، عواطف را شکل دهد. در خوانشِ صدرایی، ساحتِ خیالی قادر است سه کارِ قوای ادارکی یعنی ادراک، حفظ و نگهداری، و تصرف را بعلاوه ابداع و ترکیب فعالانه صور و معانی انجام دهد و کارکرد سه قوه واهمه، متخیله، متصرفه در خوانش مشائی را ایفاء کند.

عواطف یکی از مهم‌ترین ساحت‌های شخصیت انسانی محسوب می‌شود. ما در این پژوهش با روش تحلیلی به بررسی ماهیت عواطف از دیدگاه حکمت متعالیه پرداخته و به این نتیجه رسیدیم که عواطف از یکسو ماهیت شناختی دارند و مبتنی بر لذت و الم و ادراکِ امر منافر و موافق طبع تعریف می‌شوند و ازدیگرسو، از قوای تحریکیِ زیرمجموعه­ی قوه­ی شوقیه، یعنی شهوت و غضب تأثیر می‌پذیرند و ماهیت تحریکی دارند. تجمیع دو رکن ادراکی و تحریکیِ عواطف، بر عهده­ی عقل عملی است که به­واسطه­ی قوه­ی وهم انجام می‌شود. خیال با خوانش ملاصدرا یک قوه­ی فعال در ایجاد صور و ادراکات است و در شکل­گیری، تثبیت، تقویت و یا تضعیف عواطف نقش کلیدی بر عهده دارد. اگر خیال را یک ساحت نفسانی بدانیم، در این صورت، قوه­ی واهمه غیر از ساحت خیال نیست و مبتنی بر مرتبه­ی نفس انسانی است. قوه­ی واهمه در همان درجه تجلی پیدا می‌کند و واهمه‌ای خیالی و یا عقلی می‌گردد و متناسب با مرتبه­ی وجودی‌اش، عاطفه‌ها را می‌سازد، پرورش می‌دهد و مدیریت می‌کند. ازاین­رو تربیت هر کدام از این قوای زیرمجموعه­ی عقل عملی، می‌تواند عواطفی متناسب با این وضعیت را برای فرد ایجاد کند.

تعریف‌ها و دیدگاه‌های گوناگونی درباره علم دینی، نشان‌دهنده تنوع فکری دراین‌باره است. نظریه علم دینی، معرفت‌شناسی اصلاح‌شده یا معرفت‌شناسی باور دینی آلوین پلانتینگا به‌عنوان یکی از نظریه‌های برجسته‌ در این حوزه در محافل علمی غرب و شرق توجه ویژه‌ای را به خود جلب کرده است. نهادینه‌شدن این نظریه می‌تواند به ایجاد تحولی سترگ در سطح جهانی بینجامد. پژوهش پیش‌رو، به شیوه تحلیلی _ توصیفی و مطالعات اسنادی، به بررسی چالش‌ها و کارکردهای نظریه معرفت‌شناسی باور دینی (اصلاح شده) آلوین پلانتینگا پرداخته است. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد چالش‌هایی مانند تقابل علم دینی با علم الحادی، نهادینه‌شدن طبیعت به‌جای خلقت، چالش مبناگرایی کلاسیک، چالش قرینه‌گرایی، چالش داستان تکاملی حیات، چالش تجربه‌گرایی، در حاشیه‌بودن دین و استقرار علم بر مبانی تفکر الحادی، ازجمله چالش‌ها و موانع اصلی در راه تحقق علم دینی هستند. کارکردهای این نظریه هم دربردارنده رویکرد حداکثری به دین، منبع‌شدن علم در تولید دین، گستردگی باورهای پایه (بدیهی)، شکست تحدید علم، توسعه توجیه باورهای معرفتی، رونق دوباره مسیحیت و توسعه احکام عقل است. با رفع چالش‌های یادشده و تحقق کارکردهای مزبور، زمینه برای حاکمیت دوباره دین در امور گوناگون اجتماعی فراهم می‌شود. این پژوهش، بر اهمیت این نظریه به‌عنوان راهکاری برای روبه‌روشدن با چالش‌های معاصر و بهره‌برداری از فرصت‌های پیش‌رو تأکید می‌کند.

در طول تاریخ، هنر وسیله­یی بوده است برای شرح پرسشهای بشری و معبری برای طرح مباحث فلسفی؛ بنابرین مکاتب بیشماری هنر را دستمایۀ کشف اسرار هستی قرار داده­اند تا عطش عقل معرفتجوی بشر را دربارۀ چگونگی نمایش جلوه‌های هستی سامان بخشند. اما امروزه هنری پا به عرصة عالم گذاشته که ضمن نمایش جلوه‌های بصری، تخیلات بشری را نیز سیلان داده و مصّورِ مفاهیم ماورایی و فراطبیعی گردیده است. این مقاله با هدف بررسی چگونگی پرداختن هفتمینِ هنرها به عوالم فراماده، در نظر دارد جهان معنا را از منظر حکمت متعالیه واکاوی نماید تا پردازش ذهن از تخیلات نفس بروایت ملاصدرا را در سینمای معنویتگرا ترسیم کند. ضرورت انجام چنین تحقیقی ناشی از ضرورت ارائۀ الگویی است که بتواند مرز میان حقیقت و خطا را در عالم معنا مشخص نموده و اندیشه‌یی سالم درمورد معنای جهان را به مخاطب القاء نماید. بنابرین، پرسش اصلی این جستار اینست که جهان معنا در فلسفة ملاصدرا، چه امکانات درونی‌یی برای سینمای معنویتگرا دارد؟ از این منظر، حکمت متعالیه میتواند جهان معنا را در پرتو التفات به «انسان کامل» بمثابه کانون حقیقت، و بر اساس مواجهۀ شناختی با ادراکات نفسانی از عوالم ماده و مثال و عقل، بازنمایی نموده تا با روایتی عمیق از ظاهر پدیده­ها و تحلیلی پویا از عوالم باطنی، تصویری اصیل از دوگانة معنا و ساختار در پردة نقره­یی ارائه گردد.

پدیدارشناسی به نوعی بازگشت به آغاز و سرچشمه­هاست و اقدامی در راستای از سرگیری ارتباط زنده با واقعیت. همچنین، پدیدارشناس سعی می­کند با گام­هایی همانند تعلیق و تقلیل ایدتیک و تقلیل پدیدارشناختی به روایت هوسرل و تقلیل، تقویم و ساختارشکنی از نگاه هایدگر و دیگر مؤلفه­ها، ارتباطی نو و زنده و فعال با امور برقرار کند. پرسش­های اساسی این پژوهش عبارتند از: پدیدارشناسی الهیاتی چیست؟ و چگونه می­توان روزه­داری را بنابر رویکرد پدیدارشناسانه الهیاتی تحلیل کرد؟ برخی از دستاوردهای این تحقیق به این قرار است: یکم. در پدیدارشناسی الهیاتی به روایت نگارنده، قلب محور پیشاتأملات و عقل به مثابة شأن قلب، محور تأملات و خدا راهبر کلیت پدیدارشناسی است؛ دوم. پدیدارشناسی الهیاتی، سه گام اساسی دارد: پس زدن قلب از خویش و نماها و پدیدارهای مألوف، پس زدن قلب از جلوه­های قدسی و عطف توجه به سرچشمة جلوه­ها، و ترجمة دریافت­های پیشاتأملی به ساحت تأمل به مدد عقل؛ سوم. مؤلفة دیگری که در پدیدارشناسی الهیاتی نقش اساسی دارد انسان کامل است و دقیقاً به همین دلیل، آیات و روایات در پدیدارشناسی الهیاتی سهم مهمی دارد. چون آیات و روایات بنوعی کشف تام و اتم انسان کامل است؛ چهارم. بنابر نگاه پدیدارشناسانه الهیاتی می­توان در مقام ترجمه و تأمل عقل، آیدوس روزه­داری را حضور و مراقبه و تسلیم دانست که با نهادینه شدن این آیدوس در زندگی، زندگی ما سراسر روزه­داری می­شود؛ پنجم. پدیدارشناسی الهیاتی بیان امر ناپیدا و نادیدنی پنهان شده در آن چیزی است که دیدنی است. در فرایند نجات پدیدار، روزه منحصر به یکی یا چند جلوة محدودِ این جهانی یا فراطبیعی نمی­شود. به عبارتی، پژوهشگر در تأملات پدیدارشناسانه باید تمهیداتی را رقم زند تا جلوه­ای از روزه، جلوه­های دیگر را مستور نکند.

در اینکه خواجه نصیر آثاری را به نام بزرگان اسماعیلیه به رشته تحریر درآورده است و در آن کتاب‏ها به مدح و ستایش بزرگان این فرقه پرداخته تردیدی نیست. همچنین احتمال جدی وجود دارد که او در مدت حضورش میان اعضای این فرقه رساله‏هایی در تأیید باورهای اعتقادی ایشان نگاشته باشد. اما خواجه دانشمندی مسلمان از شیعه دوازده امامی محسوب می‏شود و براساس مسئولیت اخلاقی مکلف به پاسداشت صحت عقاید هم کیشان خود است و اخلاقا نمی‏تواند عقاید فرقه منحرف را تایید و ترویج کند. از بیان صریح او در دیباچه بازنویسی شده اخلاق ناصری که اولین اثر وی در مدت اقامتش میان اسماعیلیان است چنین برمی‏آید که آزادی در انتخاب و اختیار در عمل که از شروط اصلی مسئولیت اخلاقی محسوب می‏شود در مدت حضور خواجه در میان این فرقه برای او وجود نداشته است. از این رو نمی‏توان او را مسئول تبعات احتمالی نگارش آن کتاب‏ها در تأیید باورهای این فرقه دانست. در نهایت شاید بتوان گفت این پرسش اخلاقی، سؤال زمانه خواجه نصیر نبوده است و احتمالا او و مخاطبان هم‏عصرش چنین شرایطی [ یعنی تنگنایی اخلاقی که خواجه در آن قرار داشت] را رویه‏ای رایج می‏دانستند و بنابراین او نیازی به توضیح اجزا رفتار خویش نمی‏دیده است.

فلسفه فارابی برساختی هوشمندانه از پاره‌ای آیات و اشارات قرآنی و بعضی آموزه‌های میراث فلسفه یونانی است که سهم خلاقیت‌های این فیلسوف نیز در آن محفوظ است. این نوع تألیف قبل از فارابی سابقه داشته و به فلسفه دینی نام‌بردار است. در این الگوی فکری (فلسفه دینی) اصول اعتقادی موجود در هر یک از ادیان ابراهیمی (برای پیروان هر کدام از این ادیان) به عنوان اصل مفروض در نظر گرفته می‌شود و از میان آموزه‌های فلسفی، آنهایی که با این اصول موضوعه تقابل نداشته باشند، در برساخت یک نظام فلسفی دینی با تنظیمی سازگار مورد استفاده قرار می‌گیرند. به زعم ما، می‌توان طرح اولیه‌ای از نزدیک شدن به فلسفه دینی در عالم اسلام را در رساله فی أغراض مابعدالطبیعة فارابی مشاهده کرد. او در این رساله ابتدا الله را مبدأ موجود مطلق دانسته و آن بخشی از مابعدالطبیعه را که عهده‌دار بررسی مبدأ موجودات است شایسته نام علم الهی می‌داند. در ادامه، موضوع اول مابعدالطبیعه را موجود مطلق معرفی می‌کند. فارابی از این دو مقدمه نتیجه می‌گیرد که علم الهی به وجهی همان مابعدالطبیعه است. این برداشت وی منجر به دگردیسی مابعدالطبیعه به الهیات در عالم اسلام شده است. این هرگز به معنای آن نیست که الله موضوع فلسفه اسلامی شده باشد، بلکه می‌توان گفت الله (به عنوان مبدأ وجود) محور فلسفه اسلامی و اندیشه توحیدی قرار گرفته و به تبع آن مفاهیم اصلی اعتقادی مانند نبوت و معاد وارد فلسفه اسلامی می‌شود. به علاوه می‏توان خطوط برجسته از طرح فلسفه دینی را در آثار دیگر این فیلسوف مانند آراء أهل المدینة الفاضلة، السیاسة المدنیة، و رساله‌های الجمع، الملة و الحروف مشاهده کرد. این امر بیانگر آن است که الگوی فلسفه دینی در حکم بن‏مایه و اندیشه بنیادین در نگارش آثار فارابی بوده است.

یکی از مناقشاتی که همواره در توجیه باورهای معرفتی وجود داشته است، مسأله برون گروی و درونگروی در توجیه است، گروهی از فیلسوفان به برون گروی و برخی به درونگروی معتقدند، آلستون در این زمینه مسأله توجیه را کنار می‌گذارد و به­جای آن، به مباحث معرفتی می‌پردازد. پرسش اصلی این است: آلستون چه دیدگاهی درباره توجیه دارد؟ دستاوردهای این پژوهش عبارتند از: 1- آلستون با تحلیل برون گروی و درونگروی در توجیه باورها، معتقد است برای توجیه آنها به هر دو حالت نیاز است. 2- از دیدگاه وی لازمه توجیه، درجه‌ای از آگاهی است. 3- و اینکه دقیقاً به چه چیزی باید دسترسی داشت و این دسترسی به چه درجه‌ای باید باشد، آنچه بدان دسترسی داریم و در حکم توجیه­گر است، دارای دو بعد درون‌گرایانه و برون‌گرایانه است، یعنی توجیه گر از یک منظر در حکم مبنای باور است (بعد درون‌گرایانه) و از منظر دیگر در حکم مودی به صدق (برون‌گرایانه) است.

فخررازی متکلم شهیر مسلمان، آراء قابل توجهی در بحث علم النفس فلسفی دارد. او نفس را جوهری مغایر بدن می‌داند، و تعدادی از حالات نفسانی و برخی ویژگی‌های آنها را نیز بررسی کرده است. پژوهش حاضر به این پرسش می‌پردازد که حالات و کیفیات نفس از دیدگاه فخر رازی با ذهنمندی در فلسفه ذهن معاصر چه نسبتی دارند؟ از این رو ابتدا رابطه‌ی حالات ذهنی با یکدیگر را در فلسفه‌ی ذهن مشخص کرده و بر این اساس، آرای فخر درباره‌ی حالات و کیفیات نفس بررسی می‌گردد. او با نقد تعاریف ابن سینا از درد و لذت، به نکات ارزشمندی که امروزه در فلسفه ذهن معاصر مطرح است اشاره کرده است. حاصل این پژوهش این است که برخی از شباهت‌ها در آراء فخر رازی با ذهنمندی معاصر یافته شد از جمله این که او به کیفیت پدیداری حالات احساسی و ادراکی در آرائش اشاره کرده و همواره تلاش برای اثبات این ویژگی داشته است. او همچنین به علم که از حالات شناختی است، توجه کرده و به نظر می‌رسد با طرح نظریه‌ی اضافه، حالت توجه آگاهانه‌ای را که برای نفس حاصل می‌شده، مورد نظر داشته است. در این جستجو به برخی اختلافات نیز اشاره می‌شود از جمله این که او به ویژگی‌ها و چگونگی حصول دیگر حالات شناختی همچون قصد، آرزو، میل داشتن و ... نپرداخته است و مفهوم حیث التفاتی در فلسفه‌ی ذهن با نظریه‌ی اضافه‌ی فخر تفاوت دارد. همچنین رویکرد فخر رازی و ذهنمندی معاصر از دو جهت با یکدیگر متفاوت هستند: 1- پیش فرض‌های فخر رازی و فلسفه‌ی ذهن معاصر در نفس داشتن تفاوت دارد. 2- به دلیل چارچوب تاریخی، هدف او در طرح این مباحث، پاسخ به مسائل متفاوت از مسائل فلسفه‌ی ذهن معاصر بوده است.