جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

صدرا، بسیاری از یافته ­ها و نوآوری­ های موجود در حکمت متعالیه را مدیون بهره ­مندی از دین و شهود دانسته است. او، تأثیر دین بر حکمت و حکما را در دو مرحله بررسی کرده است. در مرحله اول، دین، حکمت و حکما را از نگاه ماهیت ­بین و کثرت­ بین می­ رهاند و به نگاه وجودی ارتقا می ­دهد. بر این اساس، نگاه وجودی این مطلب را برای حکیم میسّر می ­کند که به فهم صحیحی از بعضی آموزه ­های دین که بدواً با احکام عقلی معارض دیده، دست ­یابد. این فهم صحیح موجب می­ شود که حکیم، به تثبیت عقلیِ بسیاری از آموزه ­های دینی موفّق گردد. در مرحله دوم، تأثیر دین بر حکمت موجب ارتقاء مجدّد نظرگاه حکیم و مبانی حکمت می­ شود، و صدرا نتیجه این ارتقا را در دو بُعد برشمرده است: از یک سو، حاصلِ این ارتقاء، فهم تأویلات قرآنی است؛ و از سوی دیگر، حاصلِ این ارتقاء، دست­یابی به اوج حکمت است؛ یعنی فهم واقع آن چنان­که هست. عبارات صریح ملاصدرا نشان از آن دارد که او، در حیات فلسفی خود همین سیر را پیموده و حکمت متعالیه نیز متناسب با همین سیر شکل گرفته است. نهایتاً این مطلب مورد تأکید قرار می­ گیرد که صدرا، در استفاده از دین و شهود، از الگوی پژوهشی فلسفی صحیح بهره ­برده و بدین ترتیب، هر چند حکمت متعالیه کاملاً مرهون دین است، اما قواعد حکمت و روش عقلی ـ برهانی را رعایت کرده است.

انسان شناسی در طول تاریخ فلسفه و عرفان اسلامی و بلکه سایر علوم همچون علوم تربیتی مورد بحث و بررسی قرار گرفته و یکی ازمهمترین ابعاد وجودی انسان نفس اوست. علم النفس، معرفه النفس و مراتب نفس از جمله مباحثی هستند که موردتوجه متفکران بوده وهست. از جمله مباحث علم النفس، بحث مراتب نفس است که مراد از آن گاهی مراتب معنوی وگاهی مراتب تکاملی نفس است. در فلسفه‌ی اسلامی، نفس به عنوان کمال اول برای جسم طبیعی وجوهری مجرد شناخته شده و هر یک از فلاسفه مراتبی را برای آن بیان کرده اند. (مهدوی دیوکلایی،1397:1) به نظر نگارنده یکی از مفاهیم کلیدی در فلسفه اسلامی "مراتب نفس" است. این مراتب، به تفاوت‌های بین حالات و درجات مختلف نفس انسان اشاره دارد که با سیر و سلوک معنوی و معرفتی او مرتبط است. افضل الدین کاشانی فیلسوف وشاعر ایرانی از جمله متفکرانی است که مساله مراتب نفس را به شکلهای مختلفی بیان کرده . در فصل پنجم جاودان نامه با عنوان در بدو انسان به انفس غایب می پردازد و آن را ملکوت جهان می شماردکه بر چهار قسم نفس اعلی، نفس میکاییل، نفس جبراییل و نفس عزراییل است. ( علیپور، 1383 : 56) درجای دیگر از همین کتاب نفس را دارای چهار پایه می شمارد: 1-یک پای در خاک و نام آن طبع است. 2- یک پای در نبات و نام آن نامیه است . 3- یک پای در بهیمه ونام آن حیوان است .4- یک پای در مردم و نام آن خرد سخن گوی است. (جاودان نامه: 296) که بر اساس شهود و تفسیرهای عرفانی سه پایه نخست را ظلمت و نفس ناطقه را نور می خواند. (علیپور ،1383:57) افضل الدین کاشانی در رساله جاودان نامه تقسیم ابتکاری دیگری از مراتب نفس دارد. او انسان را دارای دو بعدجسمانی و نفسانی دانسته و برای شناخت آغاز انسان آغاز و مراتب هر دو گوهر وجودی انسان را مورد توجه قرار می دهد که بر اساس آغاز تن با من جسمانی مراتب آن را به این صورت بیان کرده : جسم مطلق، جسم مرکب، جسم نباتی، حیوانی و انسانی. سپس آغاز مراتب من نفسانی را به ترتیب به طبع، قوت مزاجی، نفس روینده، نفس حیوانی و نفس انسانی تقسیم می کند. ( جاودان نامه : 303-304) کاشانی اصل و حقیقت انسان را نفس می داند و معتقد است که سعادت انسان در گرو خداشناسی از طریق خود شناسی حاصل می شود که با پذیرش اینکه اصل انسان نفس اوست و بالاترین مرتبه نفس ناطقه شناخت حق است به این مقام می رسد. (عاشوری1397: 9) وی همچون شیخ اشراق بحث نفس را در الهیات مطرح کرده و باب ورود به فلسفه را معرفه النفس می داند. (همان :30) جهان بینی باباافضل کاشانی بر محور آگاهی و خود آگاهی است که هستی را بر اساس آگاهی موجودات نسبت به خود و دیگران طبقه بندی کرده که هر موجودی از آگاهی بیشتری برخوردار باشد در مراتب بالاتری از هستی جای دارد. (عزیزی و لاریجانی،1388 : 94) از دیدگاه او هستی دارای چهار مرتبه امکانی، جسمانی، نفسانی و عقلانی است همسو بودن هستی شناسی و نفس شناسی در فلسفه افضل الدین کاشانی باعث شده که همان چهار مرتبه را برای نفس انسان قایل باشد که پست ترین مرتبه نفس را مرتبه امکانی و والاترین مرتبه را مرتبه عقلانی می داند. (عزیزی ولاریجانی، 1388: 96) آیت‌الله جوادی آملی فیلسوف برجسته معاصر مساله نفس را از مهمترین مسایل دانسته و به اثبات آن پرداخته (مهدوی دیوکلایی ، 1397 :45) به نظر نگارنده با توجه به اینکه مشرب فکری آیت الله جوادی آملی بر اساس حکمت متعالیه بوده که این مساله در تمام زمینه ها و از جمله در فلسفه و خصوصا نفس، اندیشه های ایشان را تحت تاثیر قرار داده وی نفس را جوهری ذاتا مجرد و فعلا مادی می داند .

دکتر ولیئی مطالب خود را این چنین آغاز کردند: بحث ما حول جایگاه زیارت در ادبیات عرفانی خواهد بود. برای ورود به بحث می باید شناخت اجمالی نسبت به عرفان، ادبیات عرفانی و مقوله زیارت پیدا کنیم. تعاریف متعددی از عرفان ارائه شده است که هیچ یک از این تعاریف جامع نبوده و بیشتر بر حسب ذوق و طبع محققین ارائه شده است. در واقع می‌توان گفت عرفان بینش واقعیت وحدانی هستی است که در ابتدا به نحو مجمل و بسیط وجود دارد و طی فرآیندی انفسی به‌نام سیروسلوک بسط و تفصیل پیدا می‌کند. منظور از واقعیت وحدانی هستی، وجود حضرت حق است که فی الجمله برای همه آدمیان وجود دارد. چنین تعریف از عرفان هم در فرهنگ فارسی موجود است و هم در آثار عرفان‌پژوهان غربی مانند ویلیام جمیز، رودلف اتو، والتر ترنس استیس، واین پرودفوت و... از آن دفاع شده است. عرفان تجربه دیدن وحدانیت هستی است که در آثار غربی به این تجربه، تجربه عرفانی - Mystical experiences – گفته می‌شود. دو نوع تجربه عرفانی توسط عرفا و عرفان‌پژوهان معرفی شده است که به عنوان تجربه عرفانی آفاقی و تجربه عرفانی انفسی از آن یاد می‌شود. نتیجه تجربه عرفانی آفاقی برای عارف این است که هرچه که در جهان می‌بیند حضرت حق است که نمونه‌های متعددی در ادبیات فارسی دارد. در تجربه عرفانی انفسی، عارف یا تجربه‌گر، نگاه بیرونی ندارد بلکه نگاهی به دورن خود دارد و شهود در خود دارد و هرگاه به خود می‌نگرد حضرت حق را درمی‌یابد که نمونه‌های این نوع تجربه در ادبیات عرفانی ما فروانی کمتری دارد. دکتر ولیئی در ادامه نشست افزودند که تجربه عرفانی دارای ویژگی‌های متعددی است. معرفت بخشی یکی از ممیزه‌های تجارب عرفانی است که منجر به شناخت و معرفت نسبت به هستی می‌گردد. ویژگی دیگر تجارب عرفانی، گذرا بودن است. همچنین تجارب عرفانی عمدتا بیان ناپذیر هستند و از نظر ویلیام جیمز اگر تجربه‌ای قابل بیان بود اصلا نمی‌توان بر آن نام تجربه عرفانی نهاد. انفعالی بودن از دیگر ممیزه‌های تجربه عرفانی است به بیان بهتر برای کسب تجارب عرفانی، دستورالعمل‌های مشخص و برنامه مدون و دقیقی مورد نیاز نیست. در مورد خصیصه انفعالی بودن تجارب عرفانی باید توجه کرد که می‌توان زمینه‌های تجربه عرفانی را فراهم نمود، اما لحظه‌ی وقوع تجربه عرفانی از منظر عارفان عنایت است و نوری است که خداوند در دل هرکس که بخواهد قرار می‌دهد. در ادبیات عرفانی از این مسئله به عنوان جذوه یا عنایت بی‌علت یاد می‌شود. مجموعه اعمال جوارحی و جوانحی اعمال سلوکی را تشکیل می‌دهند. صرف تقید به این اعمال موجب وصال و تجربه عرفانی نخواهد بود اما همه واصلان و عارفان از زمره کسانی بودند که این اعمال و مقدمات را طی کرده‌اند. در ادبیات عرفانی ما این اعمال مشخص است و در بسیاری از ابیات به آن‌ها اشاره شده است به عنوان نمونه شاه قاسم انوار برای کسب تجربه عرفانی در بیتی پنج ریاضت عمده و اصلی را ذکر می‌کند: صمت و جوع و سَهَر و ازلت و ذکری به دوام / ناتمامان جهان را کند این پنج تمام البته وجود پیر – شیخ، استاد – از مقدمات مهم در کسب تجارب عرفانی است. در واقع می‌توان گفت عنصر وجود پیر و استاد مهم‌ترین مقدمه در حصول به تجارب عرفانی است. کلمه زیارت در عرفان در همین مرحله ظهور پیدا می‌کند. ریشه معنایی و وجه تسمیه زیارت در ادبیات عرب در جایی است که شخص با روی آوردن توام با محبت و توجه باطنی به چیزی از امور دیگر رویگردان می‌شود که در ادبیات فارسی زیارت به معنی نوع خاصی از دیدار ترجمه شده است. از نظر عرفا مصداق کامل زیارت، زیارت شخص کامل است که در مجموعه آموزه‌های عرفانی ما مهم‌ترین رکن سلوک دیدار اهل معنا و کاملان حی و زنده است. بالاترین مرحله زیارت، زیارت خداوند است. در جهان هستی خداوند از طریق صورت‌ها قابل رؤیت است. این صورت‌ها دارای مراتبی است، ازاین‌رو عرفا به زیارت شخص کامل که آیینه‌ خدانماست و همچنین زیارت مشاهد و مزار انبیاء و اولیاء می‌روند. سازوکار تعالی افراد در زیارت نکته‌ای است که باید به آن توجه شود. زیارت در شرایع به معنی جابه‌جایی فیزیکی است که یک فرآیند آفاقی است. در مشی عرفانی علاوه بر این جابه‌جایی فیزیکی، سیر باطنی نیز وجود دارد و عارف باید در این مسیر به این فهم برسد که (( آنچه که هست در نهاد خود توست)). ازاین‌رو کارکرد اصلی زیارت انسان‌های کامل در معرفت نفس است. از منظر عرفا نهایت سلوک، دیدن فرا من – دیدار با خود – است. غرض از زیارت انسان برین، دیدار با خویشتن است که در دفتر پنجم مثنوی به این مسئله اشاره شده است. از منظر عرفا، در مواجه با انسان‌های کامل چه آنان که دارای وصف حیات‌اند و چه آنانی که دارای وصف ممات‌اند، انسان به معرفت خویشتن می‌رسد. زیرا آن انسان‌های کامل نفسی ندارند و مانند آیینه‌ای هستند که نفس افراد را به آنها نشان می‌دهند. زیارت نیز در نظر عرفا در جهت تحصیل همین معنا است. دکتر ولیئی در انتهای نشست عنوان کردند که سازوکار تعالی در زیارت، خودشناسی است. خودشناسی شرط اصلی حرکت است. زیارت، هیجان لازم برای سلوک به انسان می‌بخشد که به تعبیر مولوی (( دیدن ایشان شما را کیمیاست )). در واقع سالک با زیارت مشاهد مشرفه و کاملان، نیروی لازم – همت – جهت پیمایش طریق معرفت را کسب می‌کند. مراقبه از مهم‌ترین ارکان سلوکی است که به معنی پاسداشت باطن و ظاهر می‌باشد. مقوله زیارت با مراقبه ارتباط وسیعی دارد، به طوری که می‌توان گفت یکی از راه‌های تقویت مراقبه زیارت است، زیرا وقتی فرد در شعاع وجودی این بزرگان قرار می‌گیرد نفی خواطری از او شکل می‌گیرد و فراغ خیال و آسایشی برای او حاصل می‌شود که هسته اولیه مراقبه را شکل می‌دهد. پایان نشست به پرسش و پاسخ گذشت و مهم‌ترین نکاتی که در بخش پرسش و پاسخ به آن اشاره شد ازاین قراراند : در ادبیات عرفانی ما و آثار عرفانی مکررا اشاره شده است که غایت زیارت، حتی حج، زیارت انسان کامل است. زیارت یک عمل سلوکی جامع است. دین دارای سه ساحت باورها و اندیشه‌ها، کنش‌ها و کردارها، عواطف و احساسات می‌باشد که مقوله زیارت همه این ساحت‌ها را دربر می‌گیرد. مطابق با ساحت‌های مختلف آدمی، زیارت نیز دارای مراتب است و نمی‌توان گفت که عارفان به زیارت ظاهری و اعمال زیارت بی‌تفاوت بوده‌اند. در اشعار و متون ادبی ما بالاترین و پایین‌ترین سطح زیارت از زیارت جسمانی تا زیارت خویشتن مورد توجه قرار گرفته است. عالَم، عالَم تدرج است و برای شناخت انسان کامل و رسیدن به معرفت تام باید مرحله به مرحله مراحل سلوک را طی کرد. ازاین‌رو عارف برای وصال به مراتب عالیه کمال می‌بایست مرحله زیارت ظاهری را پشت سر گذاشته باشد. باید توجه کرد که آیین‌های تشرفی هویت‌ آفاقی دارند. (تهیه کننده: محمد پاینده)

جهت مشاهده فیلم دروس و سخنرانی ها در آپارات به آدرس های داده شده در یادداشت مراجعه کنید.