جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در بحث پر دامنه عقل، گاهی سخن از اعتبار تام و تمام عقل بوده و گاه سخن از بی اعتباری و ناکارآمدی آن و گاهی برای آن اقسامی قایل شدند. عقل در آثار مولوی از جایگاه ویژه ای برخوردار است و با توجه به تقسیمات عقل در این آثار که مهم ترین آن ها: عقل کلی، عقل جزوی است، در این جستارسعی شده ضمن تشریح هر یک از این اقسام، وجوه تشابه میان عقل جزوی و عقلی که در دوره مدرن مطرح شده و نیز عقل کلی و عقل بحران زده ای که لیوتار در دوره پست مدرن مطرح می کند، را به تفصیل بیان کنیم. و تطبیقی میان این دو برقرار سازیم.

این پژوهش به بررسی احوالِ عارفانۀ قبض و بسط(غم و شادی) و تعیینِ خاستگاه و جایگاه هر یک در تفکّر مولانا با تکیه بر توصیف و تحلیل صُوَر خیالِ دیوان شمس پرداخته است. در کنار ‌هم بودن غم و شادی در جهان‌بینیِ عرفانی مولانا، صوری را پدید آورده که بیش از هر چیز با زبان موسیقایی و شعر هم‎خوان است. با توجه به این امر که در شعر او ارتباط عمیقی میان صورت و محتوا نمایان است، این‌ مقاله به بررسیِ برخی از اجزای غزل‎ها و چینشِ واژه‎ها و نیز کلیّتِ آن‎ها می‎پردازد تا خاستگاه‎های قبض و بسط مولانا به دست آید. در ورای اشعارِ شورانگیز غزلیات شمس، جلوه‌های موسیقایی، صور‌ خیال پویا و نیز شادی و شعف و مستی و خلاقیّت مولانا، «تجربه‎های عرفانی و جهان‌شناختی» او وجود دارد. ارتباط میان تجربیاتِ عرفانی مولانا و جلوه‌های این تجربیات با موقعیت‌های ذومراتب قبض و بسط و بیان خاص او در این ‎باره مشهود است. با تأمل در دیوان شمس درمی‎یابیم که در کنار موسیقی شاد غزلیات، مولانا از غمی عمیق نیز سخن می‎گوید؛ غم غربت در تنگنای تن و جدایی از وطن اصلی که نیستان ازلی است. این مقاله بر آن است که وی در دیوان شمس دو چشم‌اندازِ اصلی دارد: واقعیتی که هستیم(منشأ قبض) و آرمانِ هستیِ ما(منشأ بسط) که به شدت و ضعف در کنار یکدیگر مطرح شده‌اند.

«شیء فی‌نفسه» اصطلاحی در فلسفه‌ی کانت است. کانت آنچه ذهن از طریق حواس دریافت می‌کند را «فنومن» به معنی «پدیدار»،و آنچه در خارج از ذهن قرار دارد را «شیء فی‌نفسه» نامید. او گاهی به جای «شیء فی‌نفسه» از اصطلاح «نومن» به معنی ذات معقول استفاده می‌کرد. این پایان‌نامه ابتدا به بررسی شیء فی‌نفسه در فلسفه‌ی کانت پرداخته و به این نتیجه می‌رسد که شیء فی‌نفسه و تمایز آن با پدیدار بنیاد فلسفه‌ی کانت است و نیز اینکه کانت در تبیین این دو با تناقضی مواجه گشت که نتوانست آن را برطرف کند. سپس پی آمد مفهوم شیء فی‌نفسه را در فلسفه‌های فیخته، شلینگ و هگل بررسی نمودهو به این نتیجه می‌رسد که فلسفه‌های این هر سه فیلسوف، بازخوردی در مقابل مفهوم شیء فی‌نفسه و در جهت حذف آن از فلسفه‌ی کانت بوده است و نیز آنکه هیچ‌کدام از این سه فیلسوف به نحو رضایت‌بخش موفق به این کار نشده‌اند.

اینگونه به نظر می رسد که تفاوت های بنیادین فلاسفه در تصویری که از فلسفه دارند، موجب بروز افتراق های عمیق در نظریه های و اندیشه های فلسفی آن هاست. این پژوهش درصدد تبیینو توصیف چارچوب فلسفی ابن سینا (به عنوان یک فیلسوف سنتی) و ویتگنشتاین (به عنوان یک فیلسوف نقاد فلسفه) می باشد. قصد این تحقیق آنست که در خلال توصیف و تبیین موضوع، مسائل، غایت و روش فلسفی در اندیشه¬ی این دو فیلسوف؛ نسبت ایجاد چرخش موضوعی در فلسفه توسط ویتگنشتاین به فلسفه های سنتی و به صورت نمونه فلسفه¬ی ابن سینا بررسی گردد. در نهایت این تحقیق این موضوع بیش از پیش واضح می گردد که فلسفه¬ی تنومند اسلامی بایست هر چه زودتر خود را در معرض پرسش های فلسفه ویتگنشتاین در دو دوره ی تفکرش، قرار دهد.

تغییر از موضوعات مهم در فلسفه است. در حقیقت هراکلیتوس از اولین اندیشمندانی است که به تغییر در عالم توجه ویژه‌ای داشته است و این مفهوم را محور اصلی فلسفه‌ی خویش قرار می‌دهد. درواقع از منظر او آنچه جهان هستی را تشکیل می‌دهد اضداد است و این اضداد همواره در ستیزه‌ای جاوید هستند. این ستیزه سبب تغییرات و تبدلات همیشگی در جهان می‌شود. درواقع جهان در نظر هراکلیتوس سراسر حرکت و تغیر است.ملاصدرا نیز معتقد است که جوهر عالم ماده در تغییری مدام است با این تفاوت که ملاصدرا برای این حرکت همواره و فراگیر غایتی متعالی قائل است؛ اما برخلاف آن هراکلیتوس برای حرکت غایتی قائل نمی‌شود و جهان آتشی ازلی می‌داند که تا ابد باقی خواهد بود. به‌هرروی از دیدگاه ملاصدرا این حرکت است که عالم ماده را به‌سوی کمال می‌برد و قوای مادی را به فعلیت می‌رساند و درنهایت تبدیل به امر مجرد می‌کند. در حقیقت می‌توان گفت حرکت جوهری از منظر ملاصدرا مقدمه‌ای برای معاد می‌باشد.در این مقال ما بر آنیم که با مقایسه‌ی میان آراء هراکلیتوس و ملاصدرا تفاوت‌ها و مشابهت‌ها بین این دو فیلسوف بزرگ را در مورد تغییر موردبررسی نقادانه قرار داده و آن را تبیین کنیم.

جستار حاضر درصدد است پیوند میان دین و فلسفه را از منظر فارابی - با استناد به اصل متن آثار وی - مورد پژوهش قرار دهد. در این طریق، نخست به تحلیل علل تاریخی نیاز به فلسفه پرداخته شده و سپس انگیزه های فارابی برای ایجاد این پیوند معرفی شده اند، تا از این ره گذر، ضرورت ایجاد چنین پیوندی میان دین و فلسفه روشن گردد. مدعای مقاله آن است که فارابی، با دو روش متفاوت در پی برقراری این پیوند بوده است. روش نخست بر توجه به سیر تاریخی تکوین زبان استوار است، که از این منظر، فارابی به تقدم زمانی فلسفه بر دین باور دارد. اما در روش دوم، او با توجه به تمایزهای روش شناختی دین و فلسفه در مقام تعلیم، به تبیین نسبت میان آن دو پرداخته است. حال درباره این دو روش باید گفت که روش نخست قابل نقد است، اما می توان از روش دوم دفاع کرد.

نفس و ازلی و ابدی بودن آن از اركان انديشه افلاطـون اسـت و از ايـنرو وی در چنـدين رساله به اثبات آن می پردازد و در اين راستا چهار دليل اقامه مـی كنـد. آنچـه در ايـن ميـان اهميت دارد، آن است كه شهود در طرح نظريه ازليت و ابديت نفس، نقش تعيين كننده ای ايفا می كند. اين پژوهش در وهله نخست بـه بررسـی و نقـد ايـن اسـتدلال هـای چهارگانـه پرداخته، سپس نقش شهود بر ازليت و ابديت نفس را مورد بحث قرار مـی دهـد و بـه ايـن نتيجــه مــی رســد كــه دليــل طــرح نظريـه ابــديت و ازليــت نفــس از ســوی افلاطــون، استحكام بخشيدن به بنياد شهود در فلسفه وی می باشد. از آنجاكه شهود با سير تطور نفس، متحول می گردد می توان برای آن سه مرحله متفاوت لحاظ كـرد: درآغـاز مرتبـه پـيش از هبوط و سپس مرتبه حيات جسمانی ومالاً عروج نفس فيلسوف به عالم الوهيت كه از نظر افلاطون هر مرتبه، متناظر با شهودهايی مطابق با آن مرتبه نفسانی است

رنه دکارت به عنوان بنیان‌گذار فلسفه جدید درآغاز با دو مسأله اساسی مواجه بود: معرفت یقینی و نسبت جسم و نفس. وی نخستین فردی بود که در فلسفه جدید نبوغ بسیار بالایی از خود نشان داد و نظریاتش در طبیعیات، فیزیک و نجوم جدید تاثیر بسزایی داشت. اگرچه دکارت وارث فلسفه مدرسی بود و بسیاری از میراث آنان را پاس می‌داشت اما اصول گذشتگان را یکسره نپذیرفت و کوشید فلسفه‌ای با بنیان جدید بنا کند. در وهله اول وی بر این باور بود که اولاً گوهر علوم طبیعی کشف نسبت‌هایی است که می‏توانند به صورت ریاضی‌ بیان شوند؛ همه علوم طبیعی باید این قابلیت را بیابند که در ریاضیات فروکاسته شوند تا یکی شوند و عالم، از آن حیث که می‌توان‏ آن را به صورت لمی تبیین کرد، بایستی آن‌چنان سرشتی داشته باشد که سیر و سلوک ریاضیاتی را پذیرا شود. ثانیاً تصور وی این بود که ریاضیات به طور کلی سرمشق معرفت یقینی و روش دستیابی به آن است، از این‌رو در صدد برآمد کشف کند این یقین عبارت از چه چیزی است و مقرر کرد همه معتقدات با محک چنین قطعیتی یعنی با روش‌هایی که به اندازه روش‌های ریاضیات واضح و متمایز است، بایستی آزموده شوند.در واقع از نظر وی عقایدی را می‏توان پذیرفت که صدقشان به صورت واضح و متمایز بر انسان پدیدار شده باشد. به عبارت دیگر بداهت ملاک حقیقت است. هر تصوری هم که بعد از تعقل، وضوح و تمایز آن آشکار باشد، به عنوان تصور درست و راستین قابل قبول است.منظور دکارت از وضوح و تمایز، آن نوع بداهت ذاتی است که مشخصه ساده‌ترین قضایای ریاضی و منطق است. قضایایی که هر کسی می‏تواند صدق آنها را با فروغ فطری عقل دریابد. چنین قضایایی از نظر دکارت دارای خصلت تردید ناپذیری‏اند، به این معنا که نه فقط تردید در مورد آنها بسیار دشوار است، بلکه ذاتاً نمی‏توانند مورد تردید واقع شوند و در همین تلاش برای رسیدن به قضایای تردیدناپذیر است که دکارت درصدد برمی‏آید به معرفت یقینی دست یابد که واجد خصیصه تردیدناپذیری به صورت کامل باشد. در این راه وی مصمم شد در هر آنچه که تردید روا باشد، تردید کند تا ببیند آیا چیزی باقی می‏ماند که از این روند مصون بماند. به عبارتی «دکارت فلسفه خود را با انعکاس شک و تردید آغاز نمود که به نظر می‌رسید در اغتشاشات فکری سده هفدهم رایج بوده اما با فلسفه‌ای تمام کرد که تا سده بیستم بر تفکر غرب سیادت نمود.» دکارت دریافت در بسیاری چیزها که عموماً بسیار یقینی انگاشته می‏شوند، می‏توان تردید کرد: مثلاً در وجود اشیاء مادی پیرامون خود و درخصوص ادراکاتی که به استناد عقل متعارف دریافته می‌شوند. «من گاهی تجربه کرده‌ام که این حواس فریبنده است و عاقلانه‌تر این است که به چیزی که یک بار ما را فریب داده است کاملاً اعتماد نکنیم.»زیرا هر چند در آن لحظه خاصی که اشیاء مادی مختلف را می‏بیند و احساس می‏کند، از وجود آنها بسیار مطمئن می‏باشد، ولی در مرحله دوم مواقعی دیگر که به خواب می‏رود و خواب می‏بیند و همه چیزهایی را که فرضاً در پیرامون وی می‏باشند، به صورت رویاها در خواب می‏بیند یعنی همین احساس یقین را در مورد وجود آنها نیز دارد، پس چگونه می‏توان یقین حاصل کرد کهاشیایی که در این لحظه بیداری در پیرامون وی هستند، رویایی بیش نباشند؟ وی حتی توانست شک کند خودش بدنی دارد که یکی از اشیاء مادی است و لذا می‏شود از شک مصون باشد؟ سپس دست کم به این نتیجه رسید که یک امر یقینی وجود دارد که در آن نمی‌توان شک کرد و آن این‌که، شک می‏کند؛ زیرا در همان زمان که در حال شک کردن است می‌بایست وجود داشته باشد تا شک کند. بنابراین از این‌جا نتیجه گرفت نمی‌توان در اینکه که فکر می‌کند و به عبارت دیگر شک می‌کند، شک کند؛ زیرا شک کردن خود یک قسم فکر کردن است. لذا دریافت دست کم یک قضیه تردیدناپذیر وجود دارد: «من فکر می‏کنم». اما از این قضیه، قضیه دیگری نتیجه گرفت، «پس هستم»که در اصل بنیادی دکارت (Cogito ergo sum) انعکاس یافت؛ زیرا این‌که هیچ‌کس نمی‏تواند بدون آنکه موجود باشد فکر کند، از نظر وی قضیه‌ای تردیدناپذیر است و بداهت ذاتی دارد که حتی شیطان فریبکار دکارت هم نمی‌تواند در آن تردید افکند. زیرا هرچند دامنه اطلاق شک را وسعت بخشم، نمی‌توانم آن را در مورد وجود خویش اطلاق کنم. زیرا در نفس عمل شک کردن وجود من آشکار می-شود. شک من که اندیشه من است به وجود این منی که می‌اندیشد پیوسته است. ممکن نیست که من ادراک کنم که می‌اندیشم، بی‌آنکه به یقین ادراک کنم که هستم. اگر در این پیوستگی شک کنم، خود این شک باز هم تایید تصدیق مرا در پی خواهد داشت. شرط اساسی شک من متیقن بودن وجود من به عنوان اندیشه است. در اینجا ما با حقیقت مشخص و ممتازی مواجهیم که هم از تاثیر تباه‌کننده و فرساینده شک فطری که محتملاً درباره احکام خود در مورد امور مادی احساس می‌کنیم و هم از شک اغراق‌آمیزی که با فرضیه موهوم دیوپلید ممکن می‌گردد در امان است. اگر من دچار فریب می‌شوم، باید وجود داشته باشم تا دچار فریب شوم، اگر من خواب می‌بینم، باید وجود داشته باشم تا خواب ببینم. در اینجا باید این نکته را در نظر داشت که از نظر دکارت شک کردن صورتی از فکر کردن است. وی این اصل را زیربنای فلسفه خود قرار داد و نخستین گام برای رهایی از شک را انجام داد؛ زیرا درباره هر چیز دیگری می‌توان شک کرد ولی درباره این امر هرگز نمی‌توان شک کرد. اما در خصوص این بنیاد یک چیز باید مورد توجه باشد: عبارت «من شک می‌کنم، پس هستم» قیاسی نیست که در آن کبری قضیه حذف شده باشد زیرا «اگر قیاس بود مقدمات آن می‌بایست واضح‌تر و معلوم‌تر از نتیجه «پس هستم» باشد و «پس هستم» دیگر نخستین بنیاد هر علمی نمی‌بود. بعلاوه این نتیجه یقینی هم نمی‌شد؛ زیرا درستی آن وابسته به مقدمات کلی است که مولف قبلاً درباره آنها شک کرده است. بنابراین «می‌اندیشم پس هستم» قضیه واحدی است که برابر است با «من شی متفکرم.»به این ترتیب دکارت توانست به وجود خویش از طریق «فکر می‏کنم، پس هستم» یقین حاصل کند. به عبارت دیگر کسی که می‌گوید «می‌اندیشم پس هستم یا وجود دارم، وجود را با قیاس منطقی از فکر استنتاج نمی‌کند بلکه با یک عمل بسیط شهود عقلی آن را مورد ادراک قرار می‌دهد، گویی امری است که فی‌نفسه و بالذات بر وی معلوم است. اینکه هر آنکه فکر می‌کند هست و یا وجود دارد از قبل بر فرد معلوم است اما از طریق تجربه فردی اکتساب شده است که اگر موجود نباشد قادر به فکر کردن نیست.ممکن است دکارت اندیشه خود را یا با وضوح تمام یا با استحکام منطقی تمام بیان نکرده باشد اما موقف کلی او این است که من در مورد خاص خود، ارتباط ضروری میان فکر خود و وجود خود را یه علم شهودی ادراک می‌کنم یعنی شهود می‌کنم و این شهود را در قضیه «می-اندیشم پس هستم» اظهار می‌کنم. ازحیث منطقی این قضیه مستلزم فرض قبلی یک مقدمه کلی است ولی این امر بدان معنا نیست که من نخست درباره یک مقدمه کلی می‌اندیشم و آنگاه نتیجه خاصی از آن استخراج می‌کنم. به عکس علم صریح من به مقدمه کلی به تبع شهود من از ارتباط عینی و ضروری میان فکر من و وجود من حاصل می‌شود و یا شاید بتوان گفت که این علم مقارن با شهود است به این معنا که این علم به سبب آنکه نهفته در شهود است و یا بالذات در شهود تضمن دارد، کشف می‌شود. البته دکارت در ذیل واژه افکار طیف بسیار وسیعی از آن‌چه را که می‏توان تجربه‏های شخصیِ معلومِ بی‌واسطه ضمیر و تردیدناپذیر دانست، در نظر داشت. مثلاً دکارت هر چند می‏تواند در وجود اشیاء مادی پیرامون خود و اینکه بدنی دارد، شک کند اما معتقد است دست کم در این که واجد این تجربه‌ است که گویی چنان اشیایی وجود دارند، نمی‏تواند شک کند. به عبارتی وی دریافت می‏تواند در این‌که بدنی دارد شک کند، ولی نمی‏تواند شک کند هنگامی که فکر می‏کند، وجود نداشته باشد. از این‌رو نتیجه گرفت آن «من»ی که اثبات نموده است، وجود دارد و چیزی است که ذاتش فکر کردن است. به این ترتیب توانست وجود خویش را به منزله یک «موجود متفکر» یا آن‌چنان که خودش با تأیید تردیدآمیزی اظهار می‏دارد، به منزله جوهری که خصیصه ذاتی آن فکر کردن است، به اثبات رساند.در این مقطع دکارت طبعاً به مضمون افکار خویش التفات می‏کند. دکارت دریافت در میان تصوراتش، تصوری از موجود کامل یا خدا وجود دارد که با اثبات آن مجوزی به دست آورد تا دست کم برخی از معتقداتی را که در اثر شک از ذهن خویش کنار گذاشته است، مجدداً مطرح نماید. وی احساس ‏کرد اگر پاره‏ای از اساسی‏ترین معتقدات عرفی را، هر چند با احتیاط بپذیرد، کار موجهی کرده است.دکارت بعد از اثبات جوهر نفسانی و تجرد و استقلال وجودی آن از بدن و وجود خدا به عنوان علت مبقیه آن، به اثبات وجود بدن و جسم به عنوان جوهری می‌پردازد که امتداد صفت ذاتی آن است و «اساساً وجه اشتراکی میان فکر و امتداد وجود ندارد.»در واقع از دید دکارت جز امتداد که ذات جسم را تشکیل می‌دهد، هرآنچه در جسم وجود دارد، جزء خواص ثانویه‌ای است که معلول دخالت ادراک است. اما حقیقت جسم، جزء خواص اولیه است که معقول است و از آن صورت حسی نداریم بلکه عقل آن را به نحو شهودی درک می‌کند. به عبارت دیگر علم نفس به عالم از طریق تحلیل عقلانی عملکردهای خواص فیزیکی است.از نظر دکارت حس به ادراک عقلی ارجاع داده می‌شود. البته این نکته به این معنا نیست که ادراک حسی کاملاً باطل است، بلکه به معنای تائید تصورات واضح و متمایز درونی آن، بدون توجه به آنچه داده حسی بیان می‌کند، می‌باشد. بنابراین او وحدت نفس و جسم را می‌پذیرد اما اختلاف عمیقی میان فکر و امتداد به عنوان صفات نفس و جسم قائل می‌شود و به ثنویت آن دو می‌رسد و به‌گونه‌ای از نفس سخن می‌گوید که گویی می‌تواند بدون بدن موجود باشد. وی مدعی شد که عمل تفکر برخلاف تخیل و احساس به مکان و جایی نیاز ندارد و به هیچ شئ مادی وابسته نیست. البته تمایزی که مد نظر دکارت است تمایز عقلی است که فقط در ذهن است، اما واقعیت این دو در خارج همین صفات است. دکارت در عین تمایز ذاتی نفس و جسم قائل نیست که حقیقت ذات انسان را فقط نفس تشکیل می‌دهد و جسم فقط ابزاری در دست نفس است. نفس و جسم دارای وحدت جوهری هستند. «نفس در عین تمایز، در عمل با جسم متحد است.»

دو مسئله عشق و زيبايی در فلسفه های افلاطون و ملاصدرا با يكديگر پيوند عميقی دارند. ايـن دو انديشمند هريك به مقتضای مبانی فلسفی خاص خود، اين پيوند را به شيوه خاصی تبيين كرده اند ودر اين ميان به رغم تفاوت آشكاری كه در توصيف هريك از دو فيلسـوف از عشـق، زيبـايی و خدا وجود دارد، رابطه ای ناگسستنی، ميان عشق حقيقی، زيبايی مطلق و خداوند برقرار كرده اند. مقاله حاضر ضمن بررسی عشق حقيقـی و زيبـايی مطلـق و ارتبـاط ايـن دو مسـئله بـا خـدا در انديشه هريك از اين دوفيلسوف به مقايسه ايـن دو ديـدگاه پرداختـه وتشـابهات و تفـاوتهـای موجود در اين دو ديدگاه را آشكار می سازد

افلاطون از اولين فيلسوفانی است كه به نحو عميق و جامعی به مسـئله خيـر و خـدا و رابطـه ايـندو پرداخته است. در فلسفه او اصل خير يك حقيقت وجـودی مـی باشـد و صـرفاً يـك امـر اخلاقـی نيست. در اين پژوهش ديدگاه او درباره اصل خير و خدا و ابهامات مربوط به اين دو مسئله مـورد بررسی قرار می گيرد و در نهايت رابطه اين دو مسئله در فلسفه او تبيين می گردد. برخلاف ادعای مشهور مبنی براينكه خدا در فلسفه افلاطون را كـه همـان اصـل خيـر اسـت، تنها خدای صانع می داند و او را خدای خالق نمی داند؛ اين مقالـه بـا تكيـه بـر شـواهدی مسـتند از رساله های افلاطون، بر اين باور است كه خدای صانع، همان خدای خالق است؛ زيرا ايده ها را كه قديم زمانی در نظر گرفته شده اند، از عدم آفريده است و او در حقيقت عين اصل خير می باشد.