جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

اومانیسم یا به تعبیری انسان‌محوری خودبنیاد که هسته مرکزی مدرنیته غربی است و با سیطره فرهنگی‌اش در حال نفوذ در جوامع و سنت‌های دیگر می‌باشد، درواقع نظامی منسجم از مؤلفه‌های گوناگون فلسفی است. ضروری است موضع مشخص اسلام در مورد انگاره‌‌های آن و همچنین نگاه متفاوت این دین به جایگاه انسان مورد بررسی قرار گیرد. این مقاله که با روش توصیفی-تحلیلی به نگارش درآمده، در صدد آن است با تأکید بر دیدگاه‌های آیت‌الله خامنه‌ای به این مهم بپردازد. اومانیسم مدرن در اصلی‌ترین دیدگاه‌هایش در حوزه‌های معرفت‌شناسی-روش‌شناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و ارزش‌شناسی فاصله‌ای عمیق با معارف و نظرگاه‌های اسلامی دارد و این نوع انسان‌محوری از نظرگاه اسلامی مردود می‌باشد. با ‌این حال به نظر می‌رسد در معارف اسلامی با مدل خاصی از انسان‌محوری روبه‌رو هستیم که البته در تمامی مبانی مهم فلسفی‌اش با اومانیسم مدرن متفاوت بوده، می‌توان درمقابل آن را انسان‌محوری خدابنیاد نام نهاد. هر کدام از این دو نگاه متفاوت به انسان در عرصه‌های سیاسی و حکومتی الزامات خاصی را به دنبال دارند و باید گفت گفتمان سیاسی خاص آیت‌الله خامنه‌ای یعنی مردم‌سالاری دینی نیز در چارچوب انسان‌محوری خدابنیاد است که تبیین‌پذیر‌ می‌گردد؛ همچنین این دو مدل از انسان‌محوری در ساحت علوم انسانی نیز ثمرات بنیادین متفاوتی دارند که سلباً و ایجاباً در وضعیت فعلی این دانش‌ها تأثیرگذار است.

در حوزه معرفت‌شناسی، یکی از مباحث مطرح در چند دهه اخیر تأثیر عوامل غیرمعرفتی از جمله گناه بر معرفت انسان بوده است. در طول تاریخ، در متون دینی و عرفانی فرهنگ‌های مختلف، همواره بر این امر تأکید رفته است که ساحت‌های وجودی انسان به شدت بر یکدیگر تأثیرگذار هستند. از جمله متون مهمی که در آن به تأثیر گناه بر معرفت انسانی پرداخته شده مثنوی معنوی مولاناست. از نظر مولانا، آثار گناه فقط در آینده آن‌جهانی خود را نشان نمی‌دهد، بلکه بر وجود و قوۀ عاقلۀ انسان در این دنیا نیز تأثیرگذار است. در بین گناهان تاثیرگذار بر معرفت، تکیه مولانا بر گناهان یومیه است، نه گناهان جبلی یا ذاتی. در باب نحوۀ تأثیر گناه بر معرفت، مولانا بر این باور است که انسان بر اثر احساس گناهی که در پی ارتکاب گناه بدان دچار می‌شود، ارتکاز ذهنی‌اش را از دست می‌دهد و در نتیجه معرفتش خدشه‌دار می‌شود. همچنین به دلیل فضیلت‌بنیاد تلقی کردن فرآیند کسب معرفت، خدشه در فضایل اخلاقی بر اثر ارتکاب گناه را تأثیرگذار بر فضایل فکری و در نتیجه معرفت انسان می‌داند. هرچند می‌توان از مثنوی معنوی مولانا چنین برداشت کرد که او گناه را تأثیرگذار بر تمامی اقسام معرفت اعم از الهی و غیرالهی می‌داند، با این حال تکیه مولانا در مثنوی معنوی‌اش بر تأثیر گناه بر معرفت به خدا و معرفت به خود است.

اسپینوزا و ملاصدرا دو فیلسوف با مبانی فکری متفاوت هستند که به مسئلۀ شناخت بی‌واسطه از خداوند توجه کرده‌اند. با توجه به تفاوت‌های انکارناشدنی میان ایشان، زمینۀ هم‌سخنی میان آنها در صورتی فراهم می‌شود که اولاً آن دسته از ویژگی‌های هستی‌شناختی متعلَّق شناخت که در شناخت بی‌واسطه نقش اساسی دارند، مشخص شود. در این خصوص می‌توان از عدم تناهی در اندیشۀ اسپینوزا و فاقد ماهیت و فوق تمام بودن در اندیشۀ ملاصدرا نام برد. ثانیاً چیستی شناخت بی‌واسطه و نیز ویژگی اساسی آن در ارتباط با متعلَّق مذکور توصیف و تحلیل گردد. از نظر اسپینوزا، ویژگی محوری این نوع شناخت درستی و مطابقت کامل آن با متعلَّق است، اما در نگاه ملاصدرا شناخت بی‌واسطه از خداوند محدود به وعای وجودی ادراک‌کننده می‌شود. مقایسۀ دیدگاه‌های اسپینوزا و ملاصدرا بیانگر آن است که مطابق نظام فلسفی هر یک شناخت بی‌واسطه برترین نوع شناخت است که به برترین موجود تعلق می‌گیرد. آنچه اسپینوزا و ملاصدرا را در مواجهه با مسئلۀ مذکور از هم متمایز می‌سازد نخست موسع یا مضیق بودن معنای واسطه است؛ دوم ناسازگاری موجود در اندیشۀ اسپینوزا دربارۀ شناخت بی‌واسطۀ تامّ از خداوند و سازگاری اندیشۀ ملاصدرا در این زمینه است.

اروپا در جریان روشنگری، خودآگاهی تاریخی زمانه‌اش را در گسست از گذشتۀ مسیحی و خودآئینی انسان فهمید. اما در قرن بیستم، به دنبال بحران‌های تاریخی بی‌سابقه، داعیۀ خودآئینی انسان و نوآئینی عصر جدید به چالش کشیده شد و این بار پرسشگری دربارۀ بنیان‌های عصر جدید به دو شرح متفاوت انجامید. در شرح نخست، عصر جدید به مثابه تداوم عصر پیشین فهم شد و تمام مفروضات اساسی و خودبنیاد آن مورد پرسش قرار گرفت. در شرح دوم، عصر جدید به مثابه عصری درک شد یکسر متفاوت با عصر پیشین که پاسخ‌هایی جدید برای پرسش‌های کهن فراهم آورده است. با روشن شدن محدودیت‌های دو نظریه فوق، این پرسش مطرح شده است که آیا می‌توان خداباوری و انسان‌محوری، و به تبع آن نظریه‌های پیوست و گسست، را در جایی به هم نزدیک کرد؟ در جهت مواجهه با پرسش مذکور، این مقاله تلاش کرده است تا مفهوم یهودی موعودباوری در اندیشۀ طیفی از فیلسوفان یهودی را پشتوانۀ بررسی امکان فراتر رفتن از دوگانه موجود قرار دهد و راه سومی را معرفی کند که در آن نه تنها دین و مدرنیته ضدیتی ندارند که تفکر تحول‌خواهانۀ مدرن نیروی انتقادی و امید سازنده‌اش را از ایده‌های موعودباورانه می‌گیرد.

رویکردهای گوناگون علما در واژگان متشابه قرآن موجب ارائه چهار نظریه اصلی «اهل ظاهر»، «اشتراک لفظی»، «حقیقت و مجاز» و «روح معنا» شده است. نظریة روح معنا، به معنای وضع الفاظ بر ارواح معانی، عاری از خصوصیات مصادیق و در معنای آنهاست که می‌توان معانی را در مصادیق معقول نیز حقیقی دانست. مطابق این نظریه الفاظ متشابه قرآنی نیز امکان استعمال در مصادیق مجرد و معقول به نحو حقیقی و نه مجازی را دارند. این نظریه نخستین بار توسط غزالی مطرح شد و پس از او در آثار بزرگان عصر معاصر فرهنگ اسلامی همچون ملاصدرا، فیض کاشانی و علامه طباطبایی ادامه یافت. پژوهش حاضر در صدد پاسخ‌گویی به این سؤال است که نظریه روح معنا از منظر فیض کاشانی و علامه طباطبایی از حیث نحوه بیان، ادله اعتبار و کیفیت انطباق چگونه مطرح شده است. بررسی توصیفی- تحلیلی نظریه روح معنا از دیدگاه فیض کاشانی و علامه طباطبایی نشان می‌دهد این دو عالم بزرگ عالم اسلام در اصل پذیرش این نظریه و ارکان آن، با هم اشتراک نظر دارند؛ لکن از حیث نحوه بیان و تقریر نظریه، ادله اعتبار و به جهت مبانی تفسیری اختصاصی خویش، نسبتاً متفاوت از یکدیگر عمل کرده و منجر به گوناگونی کیفیت انطباق در تحلیل آیات قرآنی نیز شده‌اند.

چالش‌های دوران مدرن و پسامدرن در باب معنای زندگی منشأ بسیاری از آسیب‌های روحی انسان معاصر شده است. عشق به عنوان یکی از اساسی‌ترین مفاهیم دینی-انسانی می‌تواند نقشی اساسی در حل این معضلات داشته باشد. مسئله پژوهش حاضر این است که بر اساس آراء علامه جعفری (در مقام یکی از متفکران دینی اخیر)، معنای زندگی با محوریت عشق چگونه بازتبیین می‌شود؟ روش پژوهش توصیفی-تحلیلی است. بر مبنای یافته‌های پژوهش، معنای زندگیِ عاشق تابعی است از ارزشِ معشوق؛ هر چه معشوق متعالی‌تر باشد، زندگی عاشق متعالی‌تر خواهد بود. عشق مجازی و عشق حقیقی تأثیرات متفاوتی بر معنای زندگی دارند. همچنین نقش عشق در مقایسه با مؤلفه‌های دیگرِ معنابخشی به زندگی نیز قابل بررسی است. بین عشق و «باورمندی به خدا» در بحث معنای زندگی رابطه‌ای دوسویه وجود دارد. از حیث ارتباط عشق و «هدف»، عشق مجازی علاوه بر این که می‌تواند ابزاری برای وصول به «عشق حقیقی» باشد، همچنین مرتبه، شأن و پرتویی از آن است. علاوه بر این مؤلفه‌ها، تناسب وثیقی وجود دارد بین «مرتبهٔ وجودی انسان و سطح کمال» با «نوع و سطح عشق». در رابطهٔ عشق و «هنر»، تصورات گوناگون افراد از معنای زندگی می‌تواند هنرهای متفاوتی را تولید کند. اثر هنری توأم با عشق حقیقی منشاء تعالی در جامعه خواهد بود.

اعتدال از مفاهیم محوری اخلاق است که پیشینه تفکر فلسفی در مورد آن به سقراط و افلاطون و ارسطو می‌رسد و فیلسوفان اسلامی در همان سنت ارسطویی یا فراتر از آن به بحث در این ‌باره پرداخته‌اند و به دقایقی از این بحث دست یافته‌اند. ملاصدرا در زمینه عدالت و حد وسط و اعتدال قوای نفس انسان، نظریاتی مهم ارائه داده است. می‌توان این مراحل را برای آن برشمرد: 1. دیدگاه ارسطویی؛ 2. دیدگاهی که عنصری جدید و سلبی در عدالت را مطرح می‌کند؛ 3. دیدگاه نهایی با عنصری جدید و ایجابی را که در مقایسه با مراتب دیگر جنبه اصالی دارد، برای اعتدال و عدالت معرفی می‌کند که همان توحید است. هدف این نوشتار بازخوانی تحلیلیِ نظریه اعتدال و عدالت از منظر ملاصدراست که با توصیف و تحلیل مراحل یادشده، روشن می‌شود آنها غیرقابل جمع نبوده، بلکه مراحل طولیِ مختلف یک نظریه واحد است که متناظر با نوعی تدرّج در نظریات ناظر به اصلِ وجود طراحی شده است.

سیدحیدر آملی به عنوان یکی از پیشگامان عرفان شیعی، از دین حنیف یا اسلام سخن می‌گوید که حقیقت واحد تمام ادیان است. وی برای این دین واحد الهی، در وهله اول و برای اهل آن، در مرتبه ثانی مراتبی قایل است؛ لذا به‌ اعتباری دین را به دو بخش «ظاهر» و «باطن» و به‌ اعتباری دیگر به سه بخش «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» تقسیم می‌کند. این مقاله در نقد و بررسی اِعمال این تقسیم‌بندی در تمامی حوزه‌های مرتبط با دین مانند مراتب دین‌ورزی، مراتب دین‌ورزان، مقامات علمای دینی و منابع معرفت دینی برآمده است. دغدغه سید‌حیدر این است که با ذومراتب نشان‌دادن دین و دین‌ورزی، میان اندیشه‌های شرعی یا فقهی و عرفانی و همچنین میان شیعیان دوازده‌امامی و عرفای راستین، هماهنگی و آشتی برقرار کند. بر این اساس در این مقاله به این نکته می‌رسیم که حقیقت دین، حقیقتی واحد است با مراتب تشکیکی و طولی که غیر‌قابل انفکاک از یکدیگرند و هر مرتبه، مکمل مرتبه دیگر است. روش تحقیق در این مقاله از این جهت که به موضوعی اندیشه‌ای و معرفتی می‌پردازد و به روش استدلال و تحلیل عقلانی مبادرت می‌ورزد، بنیادین و نظری است.

عین‌القضات به مسئله کثرت ادیان توجه خاص نشان داده و برای توجیه وجود این کثرت نظرپردازی کرده است. او با تقسیم دین به دو قسم حقیقی و تقلیدی و مرتبط دانستن قسم نخست به متن تعالیم انبیا و پایه گذاران ادیان و قسم دوم به عامه پیروان آنها نظریه خود را بنا نهاده است. از نظر او دین حقیقی، که حاصل شهود و رؤیت پیامبران نسبت به متن حقیقت است، امری واحد و برکنار از کثرت است. کثرت صرفاً در عقاید عامۀ پیروان ایشان ظهور می‌کند، یعنی کسانی که اکثراً در طول زمان برداشت‌های ناصواب یا تلقیات متفاوت از تعالیم انبیا پیدا می‌کنند، که بخشی از آن نیز اجتناب‌ناپذیر است. با گذشت زمان طبیعتاً هر چه بیشتر از آن تعالیم فاصله گرفته شود، اختلاف و نزاع نیز افزایش می‌یابد. راه‌حل اصلی او برای عبور از این کثرت و یا قبول آن به عنوان امری ناگزیر، نخست ترک عادت و تقلید و بازگشت به سرچشمه تعالیم انبیا از طریق شهود و رؤیت باطنی است، و دیگر پذیرش این واقعیت که از سخن واحد امکان برداشت‌ها و تلقیات گوناگون وجود دارد و باید این امکان و لوازم آن را به رسمیت شناخت و کثرت ادیان و عقاید را پذیرا شد. در پژوهش حاضر تلاش شده است دیدگاه عین‌القضات درباره موارد یادشده شرح و بسط داده شود.

شرور در طول تاریخ تفکر دینی و فلسفی چالش‌برانگیز بوده‌اند. در گذشته، اندیشمندان با تکیه بر شرور در قدرت، حکمت و عدالت خدا خدشه می‌کردند، در حالی که امروزه -به گفتۀ هانس کونگ- شر پناهگاه الحاد شده است. مسئلۀ شر دو گونه است: مسئلۀ منطقی شر و شر به منزلۀ قرینه‌ای علیه خداباوری. در مسئلۀ منطقی شر ادعا این است که وجود شرور با وجود خدایی که دارای علم، قدرت و خیرخواهی مطلق است سازگار نیست؛ در حالی‌ که در مسئلۀ دوم، شرور دلیلی در ردّ خداباوری انگاشته می‌شوند. این مقاله، در پی بررسی مسئلۀ نخست از دیدگاه ابن‌سینا است. از آنجا که این مسئله در فرهنگ اسلامی قدمت چندانی ندارد، ابن‌سینا آن را صریحاً بررسی نکرده است، اما چه‌ بسا بتوان از مضمون آرای او دربارۀ صفات خدا، نظرش را در این مسئله دریافت. در فلسفۀ ابن‌سینا، خدا فعلیت محض است که با جهان آفرینش رابطۀ ضروری علّی-معلولی دارد و از ویژگی‌های جسم و انسان منزه است. از همین رو، تصور او از صفات الهی با فهم عرفی فاصلۀ بسیار دارد. از دیدگاه ابن‌سینا، قدرت و ارادۀ خدا نه فقط مصداقاً، بلکه مفهوماً، عین علم خدا و محدود به جهان کنونی آفرینش است. بنابراین علم مطلق و قدرت مطلق خدا تنها موجودات این جهان را فرامی‌گیرد، نه جهان‌های ممکن بسیاری را که می‌توانیم فرض کنیم. همچنین خیرخواهی محض، هرچند زیبندۀ خداست، به اقتضای ماهیت جود که باید بدون هر گونه چشم‌داشتی باشد، افعال او را فراتر از قضاوت‌های اخلاقی قرار می‌دهد. بر این اساس اصولاً جایی برای طرح مسئلۀ منطقی شر در نظام اندیشه‌ای ابن‌سینا باقی نمی‌ماند و این مسئله منحل می‌گردد. روش تحقیق در این مقاله، به تناسب مسئلۀ آن، روش تحلیلی است.