جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تفکیک فهم به گزاره‌ای‌ و موضوعی ازجمله تقسیم‌بندی‌های مربوط به فهم است. درحالی‌که در اولی یک واقعیت فهمیده می‌شود، در دومی یک نظریه، سیستم، هویت، مفهوم، مدل، ویژگی یا مجموعه‌ای از پدیدارها فهمیده می‌شود. پرسش مهمی که دراین‌خصوص اهمیت دارد نسبت میان فهم موضوعی و فهم گزاره‌ای است: آیا اولی به دومی تقلیل پیدا می‌کند؟ یا اینکه فهم موضوعی فراتر از فهم گزاره‌ای است؟ در این مقاله، ابتدا استدلال‌ها و شروح اصلی مدافع ضدتقلیل‌گرایی، درون چارچوبی مشخص، معرفی و تشریح می‌شوند. در ادامه، به یکی از مهم‌ترین نقدها علیه ضدتقلیل‌گرایی، یعنی نقد کریم خلیفه، پرداخته و دامنۀ اعتبار آن سنجیده می‌شود. در پایان و پس از ارائۀ شرحی از فهم علمی که در آن بازنمایی علمی نقشی اساسی ایفا می‌کند، تقلیل‌گرایی دررابطه‌با آن به بحث گذاشته می‌شود.

مفسران اخلاق کانتی اختلافاتی دربارۀ روش تحلیلی در کتاب بنیادگذاری برای متافیزیک اخلاق دارند. اختلاف در معنای تحلیلی روش است. برخی معتقدند روش‌ تحلیلی در کتاب بنیادگذاری برای متافیزیک اخلاق، طبق اصطلاح‌شناسی سنتی در رابطه‌ با تحلیلی بودن روش معنا می‌یابد، یا اینکه در ارتباط با طبیعت احکام تحلیلی است، و یا اینکه صرفاً نشانگر شروعی با کنشِ تحلیلِ مفهومی است بدون اینکه معنای ویژۀ بیشتری داشته باشد. این نوشتار نشان می‌دهد منظور کانت از روش تحلیلی طبق اصطلاح‌شناسیِ فلسفۀ نقادی در کتاب، و نه مطابق با اصطلاح‌شناسیِ سنتی، یا مرتبط با احکام، و یا صرفِ تحلیلِ مفهومی، فهمیدنی خواهد بود. اگر بدین شیوه، متن را فهم کنیم معنای متن برایمان روشن‌تر خواهد بود. نتیجۀ مقاله این است که آغاز متن بر اساس آموزۀ «واقعیت عقل» بوده و خودقانون‌گذاریِ ارادۀ سوژۀ عقلانی شرط صدور احکام دربارۀ ارادۀ خیر، به‌عنوان احکامی که سوژه به طور واقعی در اختیار دارد، است.

چارچوب فکری دکارتی که در فلسفه و عصر جدید غالب است، انسانی را نه به مثابه نفس، بلکه به مثابه جوهر اندیشنده به تصویر می کشد. در این تفکر، حقیقت انسان در تقابل با بدنش، ذهنی‌ است که شئونات و ویژگی‌های مختلف نفس ارسطویی مانند انفعالات، اراده و تجربه و تاملات نظری‌ و عملی‌اش، همگی در ذیل ذهن و در زمین آن، تعریف و تحلیل می‌شوند.‌ اما ایده ارسطو در تعریف نفس یعنی لوگوسِ ناظر(متعلق) به جسم، در فلسفه اسلامی پذیرفته شد و در جریان‌های مختلف آن، استمرار یافت. پژوهش جاری با التفات به تفاوت ذهن در اندیشه انسان‌شناسی فلسفی غرب معاصر با نفس در اندیشه فیلسوفان مسلمان، در صدد است تا با تحلیل منطقی و بررسی دیدگاه‌های صدرالمتالهین –به مثابه فیلسوفی که به تعریف ارسطویی از نفس پایبند بوده و تقریری وجودی از آن ارائه می‌دهد-، صورت‌بندی اولیه‌ای از تمایز مفهومیِ ذهن و امرذهنی با نفس ارائه دهد.

یکی از آثار مغفول‌مانده شیخ در شناخت نظام فکری و فلسفی او تعلیقات وی بر اثولوجیای منسوب به ارسطوست. این تعلیقات که به صورت پراکنده بر مواضعی از اثولوجیا نوشته شده‌اند موضوعات گوناگونی از خداشناسی، نفس‌شناسی، عقول و مبادی نخستین، ادراک حقیقت مبدأ اول و مسائل بسیار دیگری را در برمی‌گیرند. محورهای مهم مورد توجه شیخ در این تعلیقات نخست نفس‌شناسی و دیگر ارتباط نفس با مبدأ اول است. در محور نفس‌شناسی تعلیقات شیخ علاوه بر شرح جنبۀ انتقادی نیز دارد و به‌ویژه وجود نفس قبل از پیدایش بدن و یا واجد بودن ادراکات و معارفی را قبل از ارتباط با بدن برای آن نمی‌پذیرد و در محور ارتباط نفس با مبدأ اول و درک حقیقت کمال و جمال او ادراک عقلانی و مبتنی بر استدلال را در این زمینه ناتمام می‌داند و تنها مشاهدۀ حقه را راه درک آن حقیقت به شمار می‌آورد. در مجموع می‌توان گفت شیخ در

دریافت کلاسیک مشائی از معرفت در پیوند با ذات‌گرایی است. این دریافت از معرفت، با انتقاداتی مواجه شده که اصل واقع‌گرایی معرفتی را به چالش می‌کشد. یکی از مهم‌ترین انتقادات وارد بر این دیدگاه، از جانب سهروردی مطرح شده است؛ مطابق نقدهای سهروردی به ابن‌سینا، ادراک انسان اولاً بر اساس مواجهۀ حسی با عالم خارج شکل می‌گیرد و ثانیاً نمی‌توان هیچگاه به این یقین دست یافت که تمام ذات به ادراک انسان درمی‌آید. ازاین‌رو به نظر می‌رسد پذیرش واقع‌گرایی ذات‌گرا از معرفت، توان تبیین معرفت را ندارد. در این مقاله استدلال می‌شود که پاسخ به این چالش در گروی فهم سرشت معرفت‌شناسی کلاسیک است: معرفت‌شناسی کلاسیک به دنبال ترسیم وضعیتی ایدئال از معرفت است که همواره معرفت بالفعل انسانی را در نسبت با این ایدئال ارزیابی می‌کند. از این رو گرچه درک ذوات معقول اشیاء امری صعب محسوب می‌شود، ولی ایدئالی معرفتی برلی سنجش معرفت بالفعل بشری است.

منطق هگل تاکنون به شیوه‌های مختلف و متفاوتی تفسیر شده است که آن‌ها را به طور کلی می‌توان به دو نوع مواجهه‌ی متافیزیکی و غیرمتافیزیکی تقسیم کرد. در این مقاله، ما ابتدا خواهیم کوشید با تکیه بر آن‌چه خود هگل در باب منطق خویش بیان کرده است، طرح کلی هدفی را که وی در منطق خود دنبال می‌کند ترسیم کنیم، سپس با ارائه‌ی شرحی از دیدگاه‌های تفسیری دو تن از برجسته‌ترین مفسران هگل، یعنی رابرت پیپین و استفن هولگیت، که اولی مدافع تفسیر غیرمتافیزیکی و دیگری از طرف‌داران تفسیر متافیزیکی است، وجوه افتراق این دو رویکرد تفسیری را روشن سازیم. در گام نهایی نیز خواهیم کوشید که با تکیه بر تاکید مصرانه‌ی هگل بر تفکر نظام‌مند و پر رنگ‌تر ساختن حلقه‌ی ارتباطی میان پدیدارشناسی روح و منطق، نشان دهیم که کدام یک از این دو رویکرد تفسیری، به نحو بهتری می‌تواند طرح فلسفی مورد نظر هگل را تبیین کند.

نوشتار حاضر به نسبت علوم انسانی با امانیسم می‌پردازد و از دیدگاهی هایدگری آن را تکوینی و تأویلی تحلیل می‌کند. مقدمه بنیان تاریخی این نسبت را یادآور می‌شود، که چگونه علوم انسانی در آغاز دورة جدید با امانیسم و «ستودیا هومانیتاس» بالید. بخش دوم ابتنای امانیسم بر شئون وجودی امانیست‌ها را نشان می‌دهد: بحران‌های اواخر قرون وسطی بودونبود آنان را به خطر نابودی کشاند و امانیست‌ها را واداشت ازنو موجود درطورکلی را به پرسش بگیرند و ازنو مقام خویش را در میانة موجودات بجویند، تا ازنو به عقل و علم خویش و به رشته‌های برآمده از آن نیز سروسامان بدهند. بخش سوم همین واقعة هستی‌شناختی و فهم نو از موجود را به معنای تأویل‌شان می‌گیرد، که معنایش کلاسیک و همان تأویل متن است: اصالتی که امانیست‌ها در ستودیا هومانیتاس به متون باستانی می‌دادند. بخش چهام رشته‌های مختلف علوم انسانی را همچون شئون وجودی امانیست‌ها تأویل می‌کند، منتهی در عینیت تاریخی‌شان.

در این نوشتار می‌کوشم جایگاه نظام‌مند امر الوهی در اندیشة هایدگر در نسبت ضروری با تمایز هستی‌شناختی و خاستگاه آغازین پدیدارشناسی را تبیین کنم. برای این منظور، باید نخست بر دوگانگی‌ای که هایدگر میان خدای متافیزیکی و خدای الوهی لحاظ می‌کند غلبه کرد. از یک سو، تلقی هایدگر از خدای متافیزیکی ذاتاً ناظر به تلقی ارسطویی-مدرسی از آرخه به مثابه برترین موجود است و لذا رهیافت سلبی به آرخه را دربرنمی‌گیرد. از سوی دیگر، هایدگر با تلاش برای بیان ظهور خدا، خود را در یک ایمان‌گرایی بی‌نسبت با تمایز هستی‌شناختی گرفتار می‌سازد که با ضوابط اندیشة او در تعارض است. نقد این دو دیدگاه، ضرورت فهمی بنیادین‌تر از امر الوهی را بر حسب تمایز هستی‌شناختی و خاستگاه ظهور، در رجوعی نامصرح به آرخة افلاطونی فراتر از وجود، به معنای فهمی سلبی از آرخه به مثابه پوشیدگی، غیاب و عدم پدید می‌آورد.

اعتدال بهاری، که در فارسی «نوروز» میخوانندش، هزاران سال است بشر را مجذوب خود داشته. پژوهش حاضر نشان میدهد نمودگار بهار و نوروز در ادبیات اسماعیلی، تقریباً در تمامی ادوار مهم تاریخی و در میراث ادبی سه گروه اصلی زبانی آن، عربی سرزمین‌های خاستگاه اسلام، فارسی سنّت‌های ایرانی و آسیای مرکزی، و زبان‌های متنوّع جنوب آسیایی در شبه قارهی هند و پاکستان، فراوان است. گفتنی است بسیاری از این نمونههای ادبی برای نخستین بار در این مقاله عرضه می‌گردند، زیرا تنها در نسخ خطی انتشارنایافته یا آثار نادر محفوظ در مجموعه‌های شخصی یافته می‌شوند. این پژوهش تأثیرات سنن منطقه‌ای را که موجب تنوّع ادبی در این ادبیات می‌شود، برمی‌رسد. استدلال این است که دو مضمون وحدت‌بخش در این سُنن پهناور رسوخ کرده: پدیده‌های بهاری به مثابه‌ی مثَل‌هایی از برکات امام زمان، و تقدّس-بخشی به آرایش بهاری زمین در زیّ رموزی که علم عالمَی روحانی و ورای تجربیات حسی را مینمایانند.

در میراث روایی امامیه، گزارشی از مناظره عمران صابی با امام رضا (علیه‌السلام) ذکر شده است که بر اساس آن، امام (علیه‌السلام) به پرسش عمران از خودآگهی خداوندمتعال، پاسخی منفی داده است. اندیشمندان امامیه در رفع تعارض احتمالی میان قاعدۀ عقلی و آموزۀ روایی در ثبوت ضروری علم الهی به خود، پرسش عمران را مربوط به گونۀ خاصی از خودآگاهی تلقی کرده‌اند که ثبوت آن برای خداوندمتعال مستلزم محدودیت و نقص می‌شود. بر اساس استقراء صورت‌گرفته، در خصوص چنین رویکردی، یعنی نفی گونه‌ای از خودآگاهی از خداوندمتعال، حداقل پنج تبیین عمده صورت گرفته است. این تبیینها به‌سبب ناسازگاری با ظاهر سخن و یا عدم صحت محتوایی آنها، در ارائه معنای صحیحی از سخن امام (علیه‌السلام) ناکام مانده‌اند. البته نقصان این تبیین‌ها به‌معنای نفی رویکرد اصلی در مواجهه با بیان مورد نظر نیست، بلکه با حفظ این رویکرد، امکان ارائۀ تبیین صحیح از روایت وجود دارد.