جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

پس از گذشت حدود یک قرن و نیم از تاسیس علم روان‌شناسی در قرن نوزدهم، هنوز چیستی و امکان این علم که درصدد تبیین علمیِ آگاهی یا تجربۀ آگاهانه است، هم نزد روان‌شناسان و هم فیلسوفان محل پرسش و نزاع است. خاستگاه این نزاع که گویی بحرانی را در ذات(قلمرو) موضوع این علم به دوش می‌کشد، طرحی از معماری شناخت است که کانت در فلسفه استعلائی خود، مخصوصا در نقد اول یعنی نقد عقل محض، ارائه می‌دهد؛ طرحی که گویی امکان روان‌شناسی به‌مثابه علمی تجربی و آزمایشگاهی را ناممکن می‌کند. اما امکان یا امتناع علم روان‌شناسی در فلسفه کانت، امری کاملا بدیهی یا مطلق نیست. جستار پیش رو، تلاشی برای فهم این امکان یا امتناع در بستر کاوش در برداشت‌های مختلف کانت از روان‌شناسی است. با تفکیک بین سه‌گانۀ روان‌شناسی تجربی(آزمایشگاهی)، روان‌شناسی عقلی و انسان‌شناسی پراگماتیک، تمرکز بر دوگانۀ اول بوده و سعی بر آن است تا چیستی هر یک از آنها و امکان‌ تاسیس روان‌شناسی به‌مثابه علم، در هر یک از این دو تلقی، تاحدممکن آشکار شود و در پی این آشکارسازی، تحقق انضمامی علم روان‌شناسی پس از کانت نیز، بررسی گردد.

در تطبیق فلسفه‌ها بنابر آن‌چه که پیشگامانی هم‌چون کربن درنظر دارند، هم باید به مشترکات دو دستگاه فکری نظر داشت و هم بر تمایزات؛ درواقع با یافتن نقاط مشترک و بر مبنای آنها، به مقارنه دو تفکر در موارد اختلافی پرداخت. براساس‌این و نیز با پذیرش این واقعیت که در همه دستگاه‌های فلسفی ، عنصر و یا عناصری مشترک هستند، می‌توان همه این نظام‌های فکری را در ضمن ساختاری سلسله‌مراتبی، مورد تطبیق قرارداد وآن ‌را «تطبیق‌رتبی» نامید، هدف این نوع تطبیق، می‌تواند چیزی بیش از مقارنۀ صرف دستگاه‌های فلسفی باشد و شاید بتواند در بستر مفاهمه‌ای علمی و منطقی، نقص هردستگاه را نشان‌داده و متناسب با خود آن دستگاه، راه ارتقاء آن‌را نشان‌داد. لذا در این نوشتار با بهره از روش تحلیلی، توصیفی، پس‌از بیان مختصات چنین تطبیقی میان دستگاه‌های فلسفی، چگونگی پیاده‌سازی آن در قالب دو روش صعودی و نزولی، بیان‌شده و به‌منظور ارائه یک نمونه از هر دو روش، ابتدا با معرفی ملاصدرا به‌عنوان فیلسوفی که می‌توان از منظری خاص، چنین تطبیقی را درآثارش صورت‌بندی نمود، تلاش‌گردید که با بررسی نوع مواجهه او با مسئله مواد ثلاث در بخش کوچکی ازکتاب اسفار اربعه، امکان و چگونگی روش نزولیِ این تطبیقی، میان سه دستگاه فلسفی مشائی، تشکیک خاصی و وحدت شخصی وجود در مسئله مذکور، نشان‌داده‌شود. هم‌چنین؛ مسئله نحوه تحقق موجودات و کثرت آن‌ها در سه دستگاه مذکور از این منظر رتبی، مورد تطبیق قرار گرفت تا نمونه‌ای برای روش صعودی تطبیق مذکور، ارائه‌شود

با توجه به اینکه مسئله عینیت موجودات (اصالت و اعتباریت) مشخص کننده مصداق حقیقی و بذات موضوع فلسفه است، می‌توان آن را از تاثیرگذار‌ترین مسائل فلسفه‌اسلامی در نظر گرفت. پرسش این پژوهش بررسی این مسئله در فلسفه میرداماد بوده تا روشن شود دیدگاه او در این‌باره چیست و چه نقدهایی بر آن وارد شده و او چگونه به دفاع از خود برآمده است. پژوهش با روش توصیفی‌ـ‌تحلیلی، ابتدا ادعای میرداماد را تبیین کرده و پس از آن استدلال‌های او را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد وی ضمن تفکیک میان «وجود موصوفی» و «وجود وصفی»، عینیت هر دو را در «واجب» و «ممکن» مردود می‌داند. میرداماد در نفی عینیت «وجود‌ موصوفی» به سفسطه و واجب ‌بودن همه موجودات تمسک کرده و در نفی «وجود وصفی» به پیامدهایی مانند از بین رفتن «هلیه بسیطه»، مفهومی‌شدن امر عینی و وقوع تسلسل اشاره دارد. البته رویکرد او در باب «واجب» و «ممکن» یکسان نیست؛ میرداماد بر اساس اتحاد «کلی طبیعی» با مصادیق خود قائل به عینیت ماهیت در «ممکنات» شده، اما در «واجب» حتی عینیت «ماهیت» را هم نفی می‌کند. در بخش نهایی به برخی از انتقادات مطرح شده توسط عده‌ای از شاگردان و شارحین میرداماد - مانند ملاصدرا و آقاجانی - پرداخته شده و بر اساس فلسفه وی به آن‌ها پاسخ داده شده است.

نظریه بازنمایی افلاطون و ارسطو کهن‌ترین نظریه در عرصه فلسفه هنر است که تا قرن نوزدهم رقیب نداشت. در طول قرن نوزدهم، بیستم و معاصر، نقدهای متعددی به نظریه بازنمایی مطرح شده است. این نقدها در دو دسته کلی جامع افراد و مانع اغیار نبودن این نظریه، قابل دسته بندی‌اند.در این پژوهش بعد از تحلیل نظریه بازنمایی افلاطون و ارسطو و نقل مهمترین نقدهای مطرح شده، به طرح و تبیین نظریه بازنمایی از منظر ابن‌سینا پرداخته‌ایم. هدف این پژوهش نشان دادن این حقیقت است که نظریه بازنمایی ابن سینا متفاوت است و می‌تواند به اکثر چالش‌ها و نقدهای معاصر به نظریه بازنمایی را پاسخ بدهد. روش این تحقیق تحلیلی_تطبیقی است. طبق یافته‌های این پژوهش، نظریه بازنمایی ابن سینا، هم به لحاظ کمّی و هم به لحاظ کیفی، متفاوت از نظریه بازنمایی افلاطون و ارسطوست. ابن‌سینا به طور مبسوط‌تر به اقسام بازنمایی، منشاء و غایت آن پرداخته است. ابن‌سینا بازنمایی را ذاتی خیال و تخیّل می‌داند. بنابراین هرجا خیال و تخیّل هست، بازنمایی هم حضور دارد. ابن سینا بین قوّه خیال و تخیل تفکیک قائل می‌شود. قوه تخیل در آثار ابن سینا قوّه‌ای است که در صور خیالی و دیگر صور مخزون ذهنی، دخل و تصرف می‌کند و صور جدید ابداع می‌نماید. نوآوری این پژوهش از جهت تبیین و اثبات این ادعاست که با نظریه بازنمایی خیالی و تخیلی ابن‌سینا می-توان آثار هنری قرون معاصر(مدرنیسم و پست مدرنیسم) را تبیین و تفسیر کرد و به نقدهای مطرح شده، پاسخ منطقی داد.

مباحث معرفت‌شناسی در سنت فلسفه اسلامی پیش از دوره معاصر مجزا از مباحث مابعدالطبیعی مطرح نشده است و همین امر ضرورت پژوهش و استخراج آراء فیلسوفان اسلامی در مباحث معرفت‌شناسی و نسبت آن با آراء هستی‌شناختی ایشان را گوشزد می‌کند. بر این اساس پژوهش پیش‌رو با دغدغه‌ی فهم سیر تطور هستی‌شناسی حالات ادراکی در سنت فلسفه اسلامی، به بررسی ابعاد مختلف مسئله هستی‌مندی ادراکات و سیر تحول آن، در آراء سه فیلسوف مکتب‌ساز، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدار می‌پردازد. بدین منظور با قرارگیری تحلیل پدیداری ادراک در چارچوب نظام متافیزیکی فیلسوف تصویر او از مدرِک و مبنای نظام معرفتی‌اش استنباط می‌شود. از آنجا که در فلسفه اسلامی، معرفت‌شناسی مبتنی بر هستی‌شناسی است، تطور هستی‌شناسی حالات ادراکی، آنجا رخ می‌دهد که فیلسوف، اختلافی مبنایی در مبانی هستی‌مندی و شاخصه‌های پدیدار ادراک با آراء فیلسوف پیش از خود پیدا می‌کند و تحول در اصول و شاخصه‌ها منجر به تحول در تبیین فرایند ادراک و مدرِک می‌شود. ابن‌سینا ذات‌گرا و قائل به ضرورت وحدت سنخی میان مدرِک و مدرَک است. سهروردی با عبور از ذات‌گرایی و ضرورت وحدت سنخی میان مدرِک و مدرَک، اضافه اشراقیه را مطرح می‌کند. ملاصدرا با مبانی نوین خود به خوانش تازه‌ای از ذات‌گرایی و وحدت سنخی می‌پردازد. نفس همواره مدرک است، اما تبیین‌های گوناگون می‌یابد؛ در نگاه سینوی، نفس به مثابه آینه‌ای برای تمثل حالات ادراکی است؛ از منظر سهروردی، نفس همچون بصر است و هویتی چشم‌گونه دارد که به مشاهده عوالم می‌پردازد. منطبق با آراء صدرالمتالهین، نفس بازآفریننده‌ای است که به بازسازی جهان بیرون در جهان درون می‌پردازد.

نظریه‌ی فضیلت، به منزله‌ی یکی از رویکردهای اصلی در اخلاق هنجاری، در قرن بیستم با آثار فیلسوفانی چون فیلیپا فوت و لیندا زگزبسکی احیا و به بدیلی برای پیامدگرایی و وظیفه‌گرایی بدل شد. فوت، در چارچوبی که می‌توان آن را طبیعی‌گرایی ارسطویی نامید، فضیلت‌ها را نه ساخته‌های ذهنی یا قراردادهای اجتماعی بلکه ویژگی‌هایی آفاقی می‌داند که در جهت تحقق غایت طبیعی و شکوفایی گونه‌ی انسانی عمل می‌کنند. او با ارجاع به مفهوم ضرورت‌های ارسطویی و نقش عقل عملی، استدلال می‌کند که داوری‌های اخلاقی در ساختار طبیعی زندگی انسان ریشه دارند و از شرایطی برمی‌خیزند که امکان شکوفایی حیات انسانی را فراهم می‌کنند. در سوی دیگر، زگزبسکی نظریه‌ای الگومدار و انگیزشی از فضیلت ارائه می‌کند که بر تجربه‌ی زیسته‌ی فاعل اخلاقی، تحسین الگوها و کوشش برای تشبّه به منش آنان متمرکز است. در این چشم‌انداز داوری اخلاقی نه صرفاً محصول استدلال عقلانی یا تحلیل مفهومی بلکه برآمده از واکنش‌های عاطفی و شهودهایی اخلاقی است که در مواجهه با الگوهای تحسین‌برانگیز پدید می‌آیند و راهنمای عمل اخلاقی می‌شوند. به‌رغم این تفاوت‌ها، امکان تلفیق عناصر اساسی این دو رویکرد وجود دارد. پیوند دادن بنیان‌های طبیعی و عقلانی نظریه‌ی فوت با مؤلفه‌های شهودی و الگومدار زگزبسکی می‌تواند زمینه‌ساز شکل‌گیری چشم‌اندازی دو‌سطحی و در اخلاق فضیلت شود که در آن عقل و طبیعت، از یک سو، و شهود و انگیزش، از سوی دیگر، در تبیین و راهبری زندگی اخلاقی نقش اساسی دارند.

سهروردی ابتدای کتاب حکمه الاشراق خویش را به مباحث منطقی اختصاص می‌دهد و در آنجا به نوآوری‌هایی در مسائل منطقی دست زده و برخی دیدگاه منطق سنتی را به چالش می‌کشد. همچنین در بخش‌های دیگری از حکمه الاشراق و نیز در دیگر آثار اشراقی‌این فیلسوف قواعد و اصولی مطرح می‌شوند که به نحوی از انحاء به علم منطق مربوط می‌شوند. در‌این مقاله در پی آشکارسازی بصیرت‌های تازه‌ای در مورد برخی از‌این اصول و قواعد با تحلیل آنها در زمینه کلی روش شناسی فلسفه اشراق هستیم. در‌این راستا مشابهت‌های جالب توجهی با منطق شهودگرا، و مبانی فلسفی آن به خصوص دیدگاه پادواقع‌گرایانه به منطق مشاهده می‌شود. مقابله‌این نظریات معاصر با منطق مفروض در پس استدلال‌های اشراقی سهروردی نکات فلسفی مهمی را از هر دو طرف آشکار می‌کند.بعد از بحثی درباره اینکه فلسفه اشراق و همینطور شهودگرایی مبتنی بر روشی سوبژکتیویستی هستند به تحلیل مورد به مورد شباهت های مذکور می پردازیم.

سه شهریار تمدّن‌آفرین مذکور در شاهنامه که به مثابۀ نخستین شهریاران در زامیادیشت اوستا توصیف شده‌اند، هوشنگ و طهمورث و جمشید نام دارند که مظهر آفرینندگی و خلّاقیت خدای تعالی به شمار می‌روند. این سه شهریار فرهمند، همانند خالق جهان هستی، در شش مرحله به ابداع و نوآوری دست می‌یازند، و سپس در مرحۀ هفتم به کاری شگفت‌تر از شگفت می‌پردازند که نقطۀ اوج کارهای ششگانۀ پیشین آنان است. این نوشتار بر آن است تا بر پایۀ روش اشراقی به شرح تناظر موجود در میان سه شأن یا وصف داداراورمزد -یعنی«گاه» و «دین» و «زمان»- با اوصاف و احوال آن سه شهریار بپردازد.

عبدالرحمن بدوی دو تصحیح از فن الشعر کتاب الشفاء ابن سینا منتشر کرده که هر دو منبعی برای ترجمه‌ها و آثار پژوهشی متعددی بوده‌اند. مارگولیوث نیز پیش از او تصحیحی نگاشته است. این تصحیح‌ها تا چه اندازه از لحاظ محتوایی و نسخه‌شناختی معتبرند؟ و آیا ضرورتی برای تدوین تصحیحی جدید وجود دارد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، با مقایسه این دو تصحیح، میزان صحت محتوای آنها سنجیده می‌شود. همچنین، نسخه‌های خطی اقدم این رساله و نسخ اساس این دو تصحیح معرفی و بررسی می‌شود. نتایج این پژوهش حاکی از آن است که نخستین تصحیح بدوی از کاستی‌های کمتری نسبت به تصحیح بعدی او برخوردار است. هرچند، به‌طور قابل توجهی زیادی بر تصحیح مارگولیوث تکیه دارد. با توجه به اشکالات محتوایی و نسخه‌شناختی هر سه تصحیح و در نظرگرفتن نسخه‌های خطی اقدم و اصحّی که در این پژوهش برشمرده می‌شود، نگارش تصحیح جدیدی از این رساله ضروری به نظر می‌رسد.

بر اساس زمینه‌گرایی منطقی، بیش از یک منطقِ درست وجود دارد که هر یک در زمینۀ خاصّ خود اعتبار استدلال‌ها را به‌درستی ارزیابی می‌کند. زمینه‌گرایان مدّعی‌اند که این رویکرد می‌تواند به دو چالش اساسیِ پیش‌روی بسیاری از انواع کثرت‌گرایی منطقی پاسخ دهد: نخست، استدلال فروپاشی که بر اساس آن پذیرش هنجارمندی منطق، کثرت‌گرایی را به وحدت‌گرایی فرو می‌کاهد؛ و دوم، اشکال تغایر معنایی که مطابق آن، کثرت‌گرایی منطقی مستلزم پذیرش تفاوت در معنای ادوات منطقی در نظام‌های گوناگون و در نتیجه فروکاستن اختلاف میان آن‌ها به نزاعی لفظی است. در این مقاله، با پذیرش پاسخ زمینه‌گرایی به این دو اشکال، می‌کوشیم نشان دهیم که زمینه‌گرایی منطقی همچنان نمی‌تواند چالشی جدّی برای وحدت‌گرایی منطقی به‌شمار آید. بدین منظور، با تفکیک میان وحدت‌گرایی موضعی و وحدت‌گرایی فراگیر، استدلال می‌کنیم که زمینه‌گرایی نه می‌تواند مدّعی وجود بیش از یک منطق درست در یک زمینۀ واحد باشد و بدین‌ترتیب مدّعای وحدت‌گرایی موضعی را نقض کند؛ و نه قادر است با ادّعای نبودِ منطق درست یا وجود بیش از یک منطق درست برای رابطۀ پیامد منطقی، وحدت‌گرایی فراگیر را ابطال نماید. افزون بر این، ملاحظات انتقادی دیگری نیز وجود دارد که پذیرش زمینه‌گرایی منطقی را به‌عنوان صورتی موجّه از کثرت‌گرایی منطقی با دشواری مواجه می‌سازد.