جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

برخی مقاله «رد ایده آلیسم» اثر جورج ادوارد مور را که در سال 1903 منتشر شد، سرآغاز فلسفه تحلیلی می دانند. مور در این مقاله می گوید که اگر ایده آلیسم جدید اصولا یک حکم در باب جهان کرده باشد، این است که «جهان روحانی است» و هر برهانی که برای اثبات این حکم به کار رود، الزاما یکی از مقدمه هایش این گزاره است که «بودن همانا به ادراک درآمدن است». پذیرفتن این گزاره شخص را ملزم به قبول این نظر می کند که متعلق یک ادراک نمی تواند از خود آن ادراک تمیز داده شود. مور تلاش می کند ثابت کند که این نظر نادرست است و بین عمل ادراک و عین ادراک شده تمایز وجود دارد. در نتیجه استدلال مور، ایده آلیسم کم وبیش از صحنۀ فلسفۀ غرب محو شد و جای آن را شکل های گوناگون رئالیسم گرفت.

یکی از مسائل مورد مناقشه در بحث تجربه دینی پرسش از واقعی بودن «امر متعالی» است. امر متعالی از مهم‌ترین ویژگی‌های اثباتی تجربه دینی است که ساخت‌گرایان آن را زادۀ درون ذهن و یا در زمرۀ ضمیر ناخودآگاه بشری می‌پندارند. نورمن ال. گیسلر، به عنوان یک ذات‌گرا، حکم به واقعی بودن متعلَّق تجربه دینی می‌کند. او در کتاب فلسفه دین، در اثبات و احراز واقعی بودن امر متعالی، استدلالی را مطرح کرده است که به تعبیر خودش بر اساس «روش تجربتی» شکل گرفته است، روشی که آن را بر پایه ترکیب دو مؤلفه «نیاز درونی» و «تجربه بیرونی» پایه‌ریزی کرده است. در این مقاله، به تبیین و تحلیل استدلال گیسلر پرداخته می‌شود، و همچنین مبانی عقلی و تجربتی او ارائه خواهد شد. این مبانی بدین قرارند: روش تجربتی، اصل فراگیری، لزوم تحقیق‌پذیری وجود امر متعالی، رجحان باورپذیری تجربی بر امکان منطقی فریب، تجربه برآورده شدن نیازهای واقعی انسان، باورپذیر نبودن انکار واقعیت امر متعالی، عمومیت و واقعیت تجربه دینی، بداهت نیاز به امر متعالی (احساس حدوث و وابستگی)، امکان برآوردن نیاز به امر متعالی و احتیاج وجودی به «امر متعالی». سپس با ارزیابی پیشفرض‌های استدلال (طبیعت مشترک انسان، تشابه نیاز جسمانی و روانی، مشکل تعالی در ملحدین، ابتناء بر استقراء، از عام به خاص رسیدن و نسبی شدن رویکرد به دین) نهایتاً به این نتیجه می‌رسیم که چنین باوری نزد او موجه است، زیرا این باور از نیازی درونی سرچشمه گرفته است. به علاوه این باور برای شخص تجربه‌کننده باوری «صادق» نیز هست، چرا که عینیت امر متعالی در بیرون از ذهن احراز شده است.

اخلاق فضیلت، به عنوان شاخه ‏ای از اخلاق هنجاری، بر رفتار فضیلت‏مندانه با دیدگاهی غایت ‏اندیشانه و کمال‏ طلبانه تأکید دارد که مبتنی بر سعادت ‏محوری با توجه به خیر است. در این نظام اخلاقی، فعلیت‏ یافتگی قوای طبیعی و نفسانی انسان مورد توجه است که خود به لحاظ معرفتی نیل به غایت طبیعی انسان و خیر و سعادت او را در بر دارد. در فضیلت‏ گرایی، بر فاعل اخلاقی تأکید می ‏شود که با رویکردی فضیلت‏مندانه به سوی خیر اخلاقی حرکت می‏کند. ولیکن باید دید آیا این فضیلتمندی اخلاقی، نسبتی با فضیلتمندی به معنای دینی دارد یا خیر. از این رو، در این مقاله سعی خواهد شد نسبت بین اخلاق فضیلت و دین را با توجه به آرای اخلاقی علامه طباطبایی بررسی کنیم. علامه معتقد است دین و اخلاق در مقام ثبوت و وجودشناختی از هم مستقل‏ اند و اخلاق امری ذاتی و فطری در انسان است، لیکن به لحاظ اثباتی و معرفت شناختی، نظام اخلاقیِ مبتنی بر عقل به تنهایی قادر به ادراک حقیقت و نیل به سعادت حقیقی و کمال وجودی برای انسان نیست و دین، در مقام هدایتگر، دارای قوانینی است که اخلاق ناگزیر باید از آن‏ها تبعیت کند.

بحث از هدف اخلاق یکی از مباحث مهم در فلسفه اخلاق به حساب می‌آید که آیت‌الله جوادی آملی نیز به آن پرداخته است. این تحقیق به روش توصیفی-تحلیلی دیدگاه وی در این زمینه را بررسی می‌کند. آیت‌الله جوادی آملی معتقد است معرفت به معارف الهی سعادت عقل نظری است، و سعادت عقل عملی در عبودیت خداست. لذا نمی‌توان معرفت را تنها عامل دستیابی به سعادت دانست. بر اساس معناشناسی علم و معرفت و تمایز آنها، وی معلوم بودن خدا را مردود و معروف بودن وی را می‌پذیرد. لذا نقش معرفت را از علم پررنگ‌تر می‌داند، به خصوص معرفت شهودی که تأثیر بیشتری در حصول سعادت دارد. آیت‌الله جوادی آملی بر اساس تقسیم‌بندی معرفت به سه قسم علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین، علم الیقین را معرفت یقینیِ حاصل از علم حصولی قلمداد می‌کند، اما عین الیقین و حق الیقین را از اقسام معرفت شهودی می‌داند. در مقام بررسی دیدگاه وی، به نظر می‌رسد با توجه به این که بینش و گرایش دو عامل اصلی حصول سعادت هستند، می‌توان چنین معتقد شد که معرفت شهودی به دلیل ویژگی‌هایش می‌تواند دربردارندۀ هر دو عامل بینشی و گرایشی در انسان قلمداد شود و میزان دستیابی به معرفت شهودی نسبت به خداوند متعال که متناسب با وسعت وجودی هر شخص حاصل می‌شود، میزان سعادت آن فرد را تعیین می‌کند.

این مقاله به بررسی چگونگی تأثیرگذاری آموزه رهایی‌بخشی در الهیات کاتولیک بر نظریه محمود ایوب با عنوان رنج رهایی‌بخش در اسلام می‌پردازد. در این راستا، ما نیاز داریم تا دریابیم که چگونه دیدگاه‌های الهیاتی مسیحیت پیرامون عمل رهایی‌بخش مسیح (ع)، الهام‌بخش ایوب بوده و چگونه اصطلاح‌شناسی مسیحیت به کمک ایوب در مدل‌سازی افکارش می‌آید. بنابراین سؤال اصلی این پژوهش عبارت ست از این که مدل رنج رهایی‌بخش ایوب چگونه از آموزه‌های الهیات مسیحی تأثیر پذیرفته است؟ بر این اساس، ابتدا سعی می‌شود نظریه ایوب به اختصار معرفی شود. سپس، سه قلمرو مهم که بر اساس الهیات مسیحی دارای ظرفیت الهام‌بخشی برای ایوب هستند بررسی می‌شود. این سه قلمرو عبارت‌اند از اصطلاح‌شناسی، کارکرد نظریه و نیز نقش تحمل رنج‌ها در رهایی‌بخشی. در قلمرو نخست، تعریف ایوب از رهایی‌بخشی به فهم یهودی-مسیحی از این اصطلاح چندان وفادار نبوده و سعی کرده با ارائه تعریفی عام از ورود اشکالات احتمالی جلوگیری کند. در قلمرو دوم، کارکرد نظریه ایوب با مبانی مسیحیت اشتراک عمده‌ای دارد؛ همان طور که مسیح انسان را از بردگی گناه نجات می‌دهد، شفاعت نیز به کمک گناهکاران برای نجات از کیفر گناهان خواهد آمد. در نتیجه، با وجود دیدگاه‌های متفاوت اسلام و مسیحیت در مورد تقسیم‌بندی گناهان، رهایی‌بخشی در هر دو مورد از گناه رخ می‌دهد. در نهایت، قلمرو سوم به این مطلب می‌پردازد که تحمل رنج‌ها و مصائب توسط مسیح (ع) و امام حسین (ع) الهام‌بخش اساسی ایوب در نظریه رنج رهایی‌بخش در اسلام بوده است، هرچند تحمل رنج به تنهایی نمی‌تواند موجب رهایی‌بخشی باشد.

فلسفه فارابی برساختی هوشمندانه از پاره‌ای آیات و اشارات قرآنی و بعضی آموزه‌های میراث فلسفه یونانی است که سهم خلاقیت‌های این فیلسوف نیز در آن محفوظ است. این نوع تألیف قبل از فارابی سابقه داشته و به فلسفه دینی نام‌بردار است. در این الگوی فکری (فلسفه دینی) اصول اعتقادی موجود در هر یک از ادیان ابراهیمی (برای پیروان هر کدام از این ادیان) به عنوان اصل مفروض در نظر گرفته می‌شود و از میان آموزه‌های فلسفی، آنهایی که با این اصول موضوعه تقابل نداشته باشند، در برساخت یک نظام فلسفی دینی با تنظیمی سازگار مورد استفاده قرار می‌گیرند. به زعم ما، می‌توان طرح اولیه‌ای از نزدیک شدن به فلسفه دینی در عالم اسلام را در رساله فی أغراض مابعدالطبیعة فارابی مشاهده کرد. او در این رساله ابتدا الله را مبدأ موجود مطلق دانسته و آن بخشی از مابعدالطبیعه را که عهده‌دار بررسی مبدأ موجودات است شایسته نام علم الهی می‌داند. در ادامه، موضوع اول مابعدالطبیعه را موجود مطلق معرفی می‌کند. فارابی از این دو مقدمه نتیجه می‌گیرد که علم الهی به وجهی همان مابعدالطبیعه است. این برداشت وی منجر به دگردیسی مابعدالطبیعه به الهیات در عالم اسلام شده است. این هرگز به معنای آن نیست که الله موضوع فلسفه اسلامی شده باشد، بلکه می‌توان گفت الله (به عنوان مبدأ وجود) محور فلسفه اسلامی و اندیشه توحیدی قرار گرفته و به تبع آن مفاهیم اصلی اعتقادی مانند نبوت و معاد وارد فلسفه اسلامی می‌شود. به علاوه می‏توان خطوط برجسته از طرح فلسفه دینی را در آثار دیگر این فیلسوف مانند آراء أهل المدینة الفاضلة، السیاسة المدنیة، و رساله‌های الجمع، الملة و الحروف مشاهده کرد. این امر بیانگر آن است که الگوی فلسفه دینی در حکم بن‏مایه و اندیشه بنیادین در نگارش آثار فارابی بوده است.

در فلسفۀ اسلامی اشیاءِ محسوس مدَرک بالعرض به شمار می‌آیند و مدَرک بالذات صورتی است که در حس مشترک پدید می‌آید. گرچه فلاسفۀ اسلامی در مورد نحوۀ پدید آمدن صورت در حس مشترک اختلاف نظر دارند، اما بر این مطلب متفق‌اند که پدید آمدن صورت در حس مشترک معادل ادراک حسی است. ایشان تمثّل حسی موجودات غیبی را بر این اساس تبیین می‌کنند، بدین نحو که در فرایندی معکوس نسبت به فرایند مشاهدۀ مستقیم اشیاء مادی، تصویری از جانب غیب (و نه از طرف حواس پنجگانۀ مادی) در حس مشترک نقش می‌بندد و بدین ترتیب موجود غیبی به نحو حسی متمثل و ادراک می‌شود. از طرف دیگر، بر اساس نظریۀ کارکردگرایی در فلسفۀ ذهن، ادراک حسی هر چیزی است که کارکرد ادراک حسی را ایفا کند. از آنجا که تجربۀ حسی بدون وساطت جسم عیناً همان است که به واسطۀ جسم رخ می‌دهد، عامل محرّک برای ادراک حسی می‌تواند امری غیرجسمانی باشد. بنابراین انسان می‌تواند بدون نیاز به بدن مادی (فیزیکی و جسمانی)، از حیث معرفت‌شناختی ادراکی حسی و جسمانی داشته باشد. لذا می‌توان انسان را حتی در نشئه‌ای غیرمادی دارای ادراک حسی دانست، و به همین جهت معاد جسمانی خواهد بود، زیرا جسمانی‌ بودن معاد به این است که انسان در روز قیامت درک و تجربه‌ای جسمانی از بدن خود و لذات/آلام جسمانی داشته باشد، نه این ‌که لزوماً تحقق جسمانی بیابد و واجد بدن فیزیکی باشد.

خوانش مرسوم از فلسفۀ نقادی کانت، با تأکید بر واکنش به تجربه‌گرایی هیوم و ترسیم حدود شناخت، از این مهم غفلت می‌کند که کلیت اندیشه کانت را نمی‌توان بدون دغدغۀ توجیه و تلاش برای مفهوم‌پردازی جهان نومنال و نحوۀ ارتباط آن با جهان پدیداری مطالعه کرد. آشنایی با تجربیات عرفانی سوئدنبرگ در دورۀ پیشانقدی، صرف نظر از تعالیم دینی، کانت را، بر خلاف اقتضای روشنگری، در این کشمکش قرار داد که عدم تعین پدیداریِ متعلقات چنین تجربیاتی امکان وجود و نقش تعیین‌کننده‌شان را نفی نمی‌کند. اهمیت این معنا کانت را بر آن داشت تا صورت‌بندی جهان نومنال و بررسی ارتباط آن‌ با جهان پدیداری را در طرح نظام نقادی خود بگنجاند. با تمام سرسختی‌ها در انکار، می‌توان ادعا کرد که بیننده تأثیر گستردۀ تجربیات و ساختار اندیشۀ سوئدنبرگ بر نظام نقادی را گواهی می‌دهد. نشانه‌های تأثیرپذیری ساختار کلی و برخی ایده‌ها و مفاهیم نظام کانت از بینش‌های سوئدنبرگ تا به حدی است که اتهام مشابهت نظام وی با اندیشه‌های عارف بزرگ سوئدی را برانگیخت. خوانش هرمنوتیکی این جستارْ آموزه‌ها و مفاهیم و اصطلاحات سوئدنبرگی را در مقایسه با عناصر فلسفۀ نقادی فرامی‌خواند، و ضمن نشان دادن وجوه شباهت، بر تفاوت آنها تأکید می‌کند: تمایز و تطابق جهان پدیداری و جهان نومنال، سوبژکتیو بودن ایدۀ زمان و مکان، عدم امکان بازنمایی امر نومنال، تناسبِ کمالی میان افعال و قانون اخلاق به مثابه شرط اصلی تحقق خیر برین، و ملکوت غایات از جملۀ این شباهت‌های احتمالی است، که اگرچه عمق تأثیرگذاری تجربیات سوئدنبرگی بر نظام کانتی و یا هم‌منشأ بودن آنها را نشان می‌دهد، اما اصالت نظام وی را مخدوش نمی‌سازد.

لاادری‌گراها معتقدند در باب وجود خدا نمی‌توان/ نباید به باور ایجابی یا سلبی دست یافت و رویکرد معرفتی درست و موجه در این زمینه، توقف است. شکل‌گیری چنین رویکردی اغلب در بستر قرینه‌گرایانه رخ می‌دهد. هنگامی که اعتبار معرفتی یک گزاره به قرائن و شواهد پشتیبان آن باشد، اگر قرائن نتوانند سلب یا ایجاب گزاره را تعیّن بخشند، آنگاه درباب آن باید سکوت کرد. لاادری‌گرا نسبت به دوگانه خداباوری/خداناباوری معتقد است آنها: (1) نه پیش‌فرض هستند نه گزاره پایه و خودموجه؛ (2) شواهد کافی به سود هیچ‌یک وجود ندارد و شواهد ادعایی جملگی مخدوش و نامعتبر هستند؛ (3) اگر شواهد را موفق بدانیم، درنهایت و پس از وزن‌دهی متکافئ هستند. بنابراین همه مسیرهای معرفتی به توقف داوری ختم می‌شوند و نه خداباوری و نه خداناباوری نمی‌توانند توجیه معرفت‌شناختی معتبری داشته باشند. با این حال، نگاه لاادری‌گرایانه بیش از اندازه سخت‌گیرانه است و خدشه در همه شواهد و ادعای هم‌وزنی آنها، چه ‌بسا او را به شکاکیت فراگیر بکشاند. ضمن این که لاادری‌گرا، با به رسمیت نشناختن رویکرد باورمندان، معقولیت ایشان و اتصاف آنها به فضایل فکری را نادیده می‌گیرد و همه را در نیل به اعتقاد سلبی یا ایجابی تخطئه می‌کند.

شریف رضی، ادیب و عالم نامدار شیعی در سدۀ چهارم که بیشتر به جهت تدوین نهج البلاغه شهرت دارد، تفسیر بزرگی بر قرآن کریم با عنوان حقائق التأویل فی متشابه التنزیل دارد که گزیده‌ای از آن را در کتاب تلخیص البیان عن مَجازات القرآن به ودیعت نهاده است. از آنجا که او در علم کلام شاگرد قاضی عبدالجبّار همدانی بود و با آرای معتزله آشنایی کامل داشت، آیات موهم تشبیه، تجسیم و تجویر را بنا بر مشرب معتزلی تأویل می‌کرد. در این مقاله ضمن پی‌جویی دیدگاه‌های کلامی او دربارۀ افعال و صفات خداوند، تلاش می‌کنیم با توجه به دیدگاه‌های رقیب، نظرات او را به خصوص دربارۀ دامنۀ مَجاز در تفسیر آیات قرآن کریم در سنجۀ نقد قرار دهیم. بر این پایه مهم‌ترین مواردی که در عقل‌گرایی اعتزالی شریف رضی مغفول بوده و موجب افراط او در تأویل شده، عبارت‌اند از: امکان حمل بر استعارۀ تمثیلیه و تفسیر تمثیلی، تفسیر بر اساس حقیقت باطنی عالم، و تفسیر با توجه به روح معنا.