آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

غزّالی وجود امام را به ادلة شرعی و اجماع امت، ضروری و برای قوام دین و دنیا مفید می‌داند؛ اما عصمت را برای امام شرط نمی‌داند. او معتقد است تنها در امور کشورداری وتجهیز سپاه و... به امام نیاز است؛ و از آنجا که برای انجام این قبیل کارها به علم الهی و لدنّی نیازی نیست، از این‌رو، به عصمت نیازی نیست. او مانند دیگر پیروان اهل سنّت، تعیین امام را به انتخاب مردم می‌داند و هرگونه ادعای نصی از سوی شیعه را بی‌ربط به مسئلة امامت و غیرمتواتر معرفی می‌کند. از نظر او اگر این اخبار، متواتر بودند، هرگز در آنها شک نمی‌شد، در حالی‌که در مورد این اخبار شک وجود دارد. بنابراین احادیثی چون حدیث غدیر و منزلت صرفاً بیانگر احترام و دوستی میان پیامبر(ص) و علی(ع) است و دلیلی بر امامت علی(ع) محسوب نمی‌شود. خواجه نصیرالدین طوسی در برابر این دیدگاه موضع گرفته ووجود امام را نه به ادلة شرعی، بلکه به دلیل عقلی و با استناد به «قاعدة لطف» بر خداوند واجب می‌داند. وی همچنین با ارائة ادلة عقلی متعدد، عصمت را نیز برای امام ضروری می‌داند و عقیده دارد که درصورت معصوم نبودن امام، تسلسل لازم آمده و دیگر نمی‌توان به تکالیف شرع اطمینان کرد. درضمن، در صورت انجام افعال قبیح از وی، نهی او از آن عمل، واجب می‌شود و در این صورت، غرض از نصب امام نقض شده،مقام امام از سایر مردم پایین‌تر می‌آید؛ در حالی‌که امام باید افضل از همه باشد. خواجه، پس از اثبات عصمت برای امام، می‌گوید عصمت خصیصة ناآشکاری است که کسی جز پروردگار به آن علم ندارد. لذا نصب امام باید از سوی خدا و رسولش صورت گیرد و این یعنی نص؛ و همچنین با توجه به شیوة رسول خدا(ص) بعید است که ایشان در خصوص چنین امر خطیری سکوت کرده باشد. در مجموع، ادلّة خواجه نسبت به دلایل ادعایی غزّالی از وجاهت و قوت بهتری برخوردار است.

هگل در نخستین بخش از کتاب پدیدارشناسی روح، ادعاهای مهمی از یقین حسی را مورد نقد قرار داده است که دارای اهمیت استراتژیک در کل فرایند کتاب خویش است. یقین حسی مدعی است که شناختی تکین و جزئی از ابژه‌ بلاواسطه خود دارد؛ و از ادعای خود در سه‌گام و از طریق سه پناهگاهِ ابژه محض، سوژه محض و شهود محض دفاع می‌کند. با توجه به متن پدیدارشناسی روح، سعی به توضیح و تفسیر این مبحث شده است که چگونه هگل با استفاده از این چند اصطلاح کلیدی فلسفه‌ خویش (که برای نخستین بار در بطن بخش یقین حسی مطرح‌شده و تا پایان کتاب نقش محوری ایفا می‌کنند)، یعنی وساطت، تلاقی سوژه و ابژه، صورت معقول کلیت در امر جزئی و همچنین قدرت نفی، می‌تواند به درون ادعاهای یقین حسی نفوذ کند و آن‌ها را به تناقض درونی دچار کند و نشان دهد که یقین حسی در طی مراحل خویش بااینکه به دنبال اثبات امر تکین بوده، با این وجود در تمام تلاش‌های خود، به‌واقع، به اثبات امر کلی نزدیک می‌شده است.

«حديث حقيقت» كه كميل از امام علي (ع) نقل كرده، مضامين عاليه‌يي دارد و بزرگاني همچون سيدحيدر آملي بر آن شرح نوشته است. آملي در تفسير فقرة اول حديث، يعني «الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير اشارة» به اين موضوع اشاره ميكند كه طبق اين حديث، حق تعالي در صور مظاهر ظهور دارد و در عين‌حال، اين مظاهر معدومند. اين جمله متناقض‌نما (پارادوكسيكال) است ولذا سيد حيدر در پي حل آن برآمده است. از نظر او مظاهر و ماهيات در عدم خود ثابتند و به اسم «نور الهي» كه همان وجود حق تعالي است، ظاهر ميشوند. آنها دائماً در عدمند و اين اسم ظاهر الهي است كه آن به آن، به آنها وجود ميدهد وگرنه اگر دائماً موجود باشند، وجود دادن به آنها تحصيل حاصل خواهد بود. او در پاسخ به اين امر تناقض‌نما، از تمثيل دريا و موج بهره برده است. دريا در قالب موج نمود پيدا ميكند، پس موج از جهتي هست و از جهتي نيست. با اين توضيح سيدحيدر سعي كرده تناقض‌نمايي در فقره» اول حديث را مرتفع سازد.

مسئله عشق از همان سپيده دم فلسفه، مورد توجه فيلسوفان بوده است. بطور مثال در يونان، بويژه در آثار افلاطون، دربارة انواع و جوانب اين مسئله تأملات فلسفي قابل‌توجهي صورت پذيرفته است. در جهان اسلامي نيز بررسي اين موضوع مانند ديگر موضوعات فلسفي، دچار تحولي در معنا و گستره گشته است؛ اگر پيش از آن، عشق صرفاً به محبت شديد ميان دو انسان اطلاق ميشد، فيلسوفان اسلامي در آثار خود، آن را به مفهومي وسيع تبديل کردند که در سراسر هستي و ميان تمامي موجودات، سريان و جريان دارد. شيخ‌الرئيس، ابن‌سينا در آثار خود اهتمام ويژه‌يي به اين مسئله دارد. در نظر وي، هر موجودي در هر رتبة وجودي که باشد، به ميزان همان رتبة وجودي، از عشق بهره‌يي دارد؛ از هيولي که قوة صرف است تا ذات واجب‌الوجود که کمال مطلق است. پس از ابن‌سينا، ملاصدرا نيز به مسئله عشق پرداخته است. ملاصدرا هر چند هم‌نظر با ابن‌سينا به سريان عشق در تمام هستي قائل است، اما وجود حيات و علم را پيش‌شرط تحقق عشق دانسته است. قصد اصلي ما در نوشتار حاضر، بيان انواع و مراتب عشق نزد ابن‌سيناست و در کنار آن نيز نيم‌نگاهي به آراء و انتقادات ملاصدرا بر ابن‌سينا در اينباره خواهيم داشت.

قوة خيال نزد ابن‌سينا و ملاصدرا از جمله قواي باطنيِ نفس محسوب ميشود. ابن‌سينا بدلايلي به مادي بودن اين قوه و ملاصدرا نيز با ادله‌يي به مجرد بودن آن قائل شده است. ابن‌سينا با مادي دانستن خيال با مشكلات فلسفي عديده‌يي همچون معاد جسماني و بقاي برخي نفوس روبروست. ملاصدرا ضمن پاسخ به ادلة وي، براي مدعاي خود دلايل متعددي ذكر كرده است. در سنجش ميان دلايل هر يك از اين دو فيلسوف، ادلة ملاصدرا را در مقايسه با نظر شيخ الرئيس متقنتر و مقبولتر مي‌يابيم. در ضمن، ملاصدرا با قبول تجرد قوة خيال، به نتايج متعددي همچون توجيه بقاء حافظه در پيري، توجيه مسائل فراروانشناختي، اثبات معراج و معاد جسماني و بقاء نفوس سادة انساني نائل شده كه ابن‌سينا در پي آنها بوده است. لذا ميتوان نتيجه گرفت نظرية ملاصدرا در اين باب، يعني اعتقاد به تجرد قوة خيال كاربرديتر است و با آن بنحو ساده‌تري ميتوان براي برخي معتقدات ديني، دليل و توجيه عقلاني اقامه كرد.

چکیدهملاصدرا در باب ادراک حسی می تواند هم به لحاظ هستی شناسی و هم به لحاظ معرفت شناسی میان عالم با معلومش سنخیت ایجاد کند که مورد دوم بدون توفیق یافتن در مورد اول امکان پذیر نمی بود. چرا که در نظام حکمت صدرایی، میان هستی شناسی و معرفت شناسی، رابطه ای تنگاتنگ وجود دارد. در این سنخیت است که اتحاد حس و حاس و محسوس ایجاد می شود. از طرف دیگر ملاصدرا در مسئله ی ادراک حسی قائل به قیام صور ذهنی به نفس به نحو قیام صدوری است یا به عبارتی دیگر معتقد است که نفس آدمی مبدع یا انشاء کننده ی صورت ذهنی خود است و به همان صورت ذهنی( معقول بالذات) که ایجاد کرده است علم پیدا می کند.هگل نیز همچون ملاصدرا معتقد است، فیلسوفان پیش از خودش، نتوانسته اند نسبتی هستی شناسانه میان عالم و معلوم ایجاد کنند. هگل با استفاده از مفهوم روح مطلق و برداشتن فاصله ی میان سوژه و ابژه و تقلیل ندادن مسئله ی معرفت به یکی از آن ها، می تواند فاصله ی میان هستی شناسی و معرفت شناسی را بردارد. در مسئله ی ادراک حسی نیز همواره ادعاهای سوژه و یا ابژه را در موارد متعدد، که قصد تقلیل دیگری را به خود دارند را بی اعتبار می کند و آن دو را تنها با هم دارای معنی می داند. ابژه ی خارجی تنها در تلاقی با آگاهی، شأن دیگری پیدا می کند و در آن شأن برای آگاهی است که امکانات خودش را بالفعل می کند و مفهوم) (Begriff را به صورت کامل در درون خودش متحقق می سازد یعنی به هر حال مفهوم سوژه نقش کلیدی را ایفا می کند و نه تنها تعینات درون ذهن خودش را می سازد بلکه ابژه را نیز از حالت در خود به در خود و برای خود ارتقاء می دهد.در این پایان نامه، فصل اول اختصاص دارد به توضیح نظر هگل در باب ادراک حسی با استفاده از تمام قوای نظری و اصطلاحات کلیدی و ارتباط درونی ای که میان آن ها وجود دارد. فصل دوم اختصاص دارد به توضیحِ از درون منطق شکل گیری ادراک حسی نزد ملاصدرا با استفاده از تمام مبانی اساسی ای که در این فرایند نقش مهمی داشته اند. در فصل سوم پایان نامه، تشابهات و اختلاف های هر دو فیلسوف را در باب طرح مبحث و چگونگی شکل گیری ادراک حسی در نظام فلسفی شان پرداخته ایم.کلید واژگان: هگل، ملاصدرا، ادراک، ادراک حسی

علی‌رغم اختلافات میان دو علم کلام و عرفان، میان آنها رابطه نیز برقرار است. می‌توان این رابطه را در افرادی همچون مولوی که در هر دو حوزه علمی سرآمد بوده، بررسی کرد. وی قبل از دیدار با شمس، متکلم و فقیه صاحب‌ رأی بوده و پس ‌از آن عارفی واصل‌ شده است. هرچند در آثار وی رنگ عرفان در تبیین دیدگاه‌هایش غلبه دارد، یعنی عرفان و عنصر عشق نزد مولانا جایگاهی والاتر از سایر امور دارد، اما واقعیت آن است که در آثار وی در کنار مباحث عرفانی، مباحث کلامی نیز دیده می‌شود. این موضوع یکی از دلایلی است که موجب شده است خوانندگان در آثار مولانا تناقض‌گویی بیابند؛ در حالی ‌که با دقت در آثار جلال‌الدین درمی‌یابیم که وی به برخی از امور از منظرهای گوناگون نگریسته است. در نوشته‌های او اعتقادات کلامی بر برخی ابعاد عرفانش تأثیر داشته و از سوی دیگر عرفان نیز بر اعتقاداتش مؤثر بوده است. البته در مجموع تأثیر عرفان را بسیار پررنگ‌تر می‌یابیم. در این پژوهش می‌کوشیم از طریق روش کتاب‌خانه‌ای ارتباط میان کلام و عرفان نزد مولانا را بررسی کنیم.

علامه طباطبائی حقیقت سیر جامعه و حرکت تاریخ قانونمند می‌داند و تصریح می‌نماید که امت‌ها و جوامع ازآن‌جهت که امت و جامعه هستند، نه افراد و اعضای جامعه، سنت‌ها و قوانین، اعتلاها و انحطاط‌ها، سرنوشت مشترک و نامه عمل جمعی دارند و این حقیقت، به معنی قانونمندی حرکت تاریخ و جامعه است. از سوی دیگر در قرآن انسان‌ها به خردورزی و اندیشیدن به ویژه در مورد حوادث و فرآیندهای تاریخی دعوت شده‌اند تا ضمن عبرت‌آموزی، برای خودسازی و ساختن دیگران، علل پیشرفت و انحطاط امت‌ها را کشف کنند. این تغییر و تحول یکی از سنت‌‌های مهم و غیرقابل تخلف دستگاه آفرینش است. به نظر علامه ایمان و عمل صالح و یا کفر و فساد انسان‌ها درچگونگی شکل‌گیری اتفاقات آینده بشر و حتی در نظام عالم تاثیر دارد و عوامل مختلفی همچون نادیده گرفتن رابطه با پروردگار، مبارزه با پیا مبران و منادیان حق، ظلم و بی‌عدالتی و ... در سقوط و طلوع تمدن‌ها دخیلند. البته سرانجام مشقت‌‌ها و بدبختی‌های انسان پایان می‌پذیرد، چراکه سنت تغییرناپذیر خدا بر این قرارگرفته است که در واپسین حرکت تاریخ، تنها بندگان شایسته و وارسته خدا وارثان زمین خواهند بود.

فارابی حق را به سه معنا مورد استفاده قرار داده و ابن‌سینا نیز به تبع او همین معانی را برای حق در نظر گرفته‌است. دو معنای وجودی و یک معنای معرفت‌شناسانه. حق به معنای وجود مطلق (دائم) و وجود بالفعل و حق به معنای صدق. قول یا اعتقاد (حکم) را هنگامی که مطابِق واقع است صادق و هنگامی که واقع مطابَق با آن است حق می‌نامند. فلاسفه مسلمان بالاتّفاق مطابقت را به عنوان ملاک صدق در نظر گرفته‌اند. ضمناً ابن‌سینا از بُعد عقل عملی نیز برای حکمت، شأن عملی قائل است. عدالت به عنوان رکن اصلی عقل عملی است و او در حکمت عملی حق را ملاک عدل گرفته‌است. با وجود آنکه ابن‌سینا رویکرد استدلالی را در فلسفه اخذ کرده‌است اما به‌نحوی نگاهی اشراقی و عارفانه نیز دارد. سومین لحاظی که حق نزد ابن‌سینا مورد توجه قرارگرفته بُعد شهودی و عرفانی حکمت است. ابن‌سینا در کنار اعتقاد راسخ به علم حصولی (مبتنی بر صورت ذهنی) به علم حضوری قائل است. نزد شیخ حق وجه وجودی نیز دارد، پس با اعتقاد به علم حضوری است که حق با بُعد معرفت‌شناسانه اتّصال و به معنای دقیق‌تر اتحاد می‌یابد.

بحث عالم ذر از دیرباز تاکنون از جمله مباحث پرچالش میان مفسران قرآن کریم، متکلمان و فلاسفة مسلمان بوده‌است. ریشة این مسائل هم مربوط به آیة 172 از سورة اعراف و احادیث وارده پیرامون آن می‌باشد. ملاصدرا آن را متعلق به عالَم عقول یا علم الهی می‌داند و معتقد است این عالم که در آن خداوند از همة اولاد آدم اقرار به ربوبیت خود را گرفته، مربوط به عالمی ‌ به نام عالم عقول مفارق است. به نظر صدرا، در عالم ذر همین وجودات نفسانی عالم دنیا به صورت بسیط و دارای وحدت جمعی موجود هستند و حقیقت توحید به انسان فهمانده شده‌است، اما علامه طباطبایی می‌گوید این عالم همان نشئة ملکوتی انسان است که در عین اینکه جنبة ملکی دارد، اگر به وجود ملکوتی خود از راه دلش توجه کند، آن معارف کلی توحیدی را درک می‌کند. جوادی آملی با وجود آنکه در مبانی فلسفی معتقد به حکمت متعالیة صدرایی است و خودش هم شاگرد بارز علامه طباطبایی است، اما در این زمینه، اندکی از استادان خود فاصله می‌گیرد و می‌گوید این عالم همان فطرت و سرشت انسان است؛ یعنی عالم ذر و میثاق، همان عالم فطرت و شهود قلبی است. به نظر او، هرگاه انسان به ساختار درون خود رجوع کند، چون خدا او را با سرمایة توحیدی خلق فرموده‌است، می‌تواند آن حقایق کلی توحید ربوبی را درک کند. به نظر نویسندگان، سخن هر سه نفر از باب حمل شایع و مصداق به یک چیز برمی‌گردد وآن وجود نشئه‌ای به نام ذر، بدون تقدم زمانی و واجد تقدم رتبی و مکانی نسبت به عالم طبیعت است که در آن حقایق توحیدی بر انسان عزضه شده‌است، ولی آنچه که با ساختار کلام وحی و اشهاد انسان‌ها بر نفوس خویش سازگارتر می‌نماید، بیان علامه جوادی آملی است.