آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

چکیدهبحث تجربه‌ی دینی به عنوان یک نظریه، بحثی نوین است که در غرب از سوی شلایر ماخر(1768-1834) در واکنش به مدرنیته مطرح گردید و به سرعت توجه متکلمان و فیلسوفان دین را به خود معطوف کرد. پس از شکست الاهیات طبیعی در طی حملات تجربه گرایانی چون کانت و هیوم، شلایرماخر با طرح نظریه‌ی تجربه-ی دینی، گوهر همه‌ی ادیان را تجربه‌ی دینی معرفی کرد. از نظر او مبنای دین نه تعالیم وحیانی، نه عقل نظری و نه عقل عملی و اخلاق است، بلکه اصل و اساس دین تجربه‌ی دینی است. پس از شلایرماخر، فیلسوفانی چون ویلیام جیمز و رودلف اتو راه او را ادامه دادند. در دوره‌ی معاصر نیز افرادی چون سوئین برن و ویلیام آلستون در قلمرو معرفت‌شناسی به این بحث پرداخته‌اند. ویلیام آلستون با بیان نظریه‌ای درباره‌ی تجربه‌ی دینی کوشیده ‌است از طریق اعتباربخشی به معرفت تجربی خداوند، که وی آن‌ را تجربه‌ی عرفانی می‌نامد، مبنایی معرفتی برای توجیه و عقلانیت ایمان و باور به خدا فراهم آورد. او در تبیین نظریه‌ی خود، ابتدا با طرح نظریه‌ی نمود و از طریق ادراکی دانستن تجربه‌ی دینی و احاله‌ی توجیه باورهای دینی به ادراکات عرفانی و بار دوم با توسل به رویکرد "رویه‌ی باورساز" و مبتنی کردن توجیه معرفتی باورهای دینی بر رویه‌ی باورساز عرفانی می‌کوشد که نشان دهد تجربه‌ی دینی منبعی برای توجیه اعتقادات دینی است. اما نظریه‌ی آلستون با چالش‌های متعددی مواجه است و از منظرهای مختلف الاهیاتی، فلسفی، معرفت-شناسی و ساختار این نوع تجربه به بوته‌ی نقد کشیده شده است. از مهمترین این نقدها یکی می‌توان به مسئله‌ی تکثر تجربه‌های دینی و گاهی تضاد موجود بین آنها در سنن و ادیان مختلف اشاره نمود و دیگر اینکه نقدهای الاهیاتی ناظر به مشکلات متافیزیکی ادراک خداوند است که طی آن تفاوت مقوله‌ای خداوند با امور قابل ادراک دیگر، ادراک خداوند را منتفیاعلام نمودهو اصل مدعای آلستون و امکان وقوع تجربه‌ی دینی را زیر سوال می‌برد. این رساله در صدد این است تا با ذکر مباحثی درباره‌ی ماهیت تجربه‌ی دینی به طور عام و از دیدگاه ویلیام آلستون به طور خاص بپردازد.واژگان کلیدی: تجربه‌ی دینی، ویلیام آلستون، تجربه‌ی عرفانی، نظریه‌ی نمود، رویه‌ی باورساز.

هایدگر در کتاب سوفیست افلاطون، به تفسیر کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس ارسطو و به ویژه مبحث فرونسیس پرداخته است. وی در این کتاب به پنج نحوه‌ی کشف و گشودگی دازاین یعنی اپیستمه، تخنه، سوفیا، نوس و فرونسیس می‌پردازد. وی «اپیستمه و سوفیا» را از سنخ نحوه‌ی معرفتی و «فرونسیس و تخنه» را از سنخ نحوه‌ی حساب‌گر نفس دازاین دانسته است. در واقع هایدگر پنج فضیلت عقلانی ارسطو را به عنوان نحوه‌های کشف و گشودگی دازاین معرفی می‌کند. وی سوفیا را به عنوان بالاترین نحوه‌ی معرفتی و فرونسیس را به عنوان بالاترین نحوه‌ی حساب‌گر دانسته است. لازم به ذکر است که هایدگر در نهایت فرونسیس را به جهت توجه در عمل به عنوان بالاترین نحوه‌ی کشف و گشودگی دازاین معرفی نموده است. از سوی دیگر در کتاب هستی و زمان در مباحث مربوط به دازاین و بویژه مناسبات دازاین با دازاین‌های دیگر، می‌توان به فرونسیس به عنوان نحوه‌ای از وجود دازاین پی برد. در واقع نحوه‌ی وجود اگزیستانسیال دازاین همان نحوه وجود فرونتیک است. نکته قابل توجه در نوشتار حاضر این است که هایدگر در کتاب سوفیست افلاطون همان تفسیری را از فرونسیس ارائه داده که در کتاب هستی و زمان وی قابل برداشت است. در واقع هایدگر برای بیان فرونسیس به وجود اگزیستانسیال دازاین اشاره و در نهایت نحوه رفتار اصیل را در عمل بر اساس ندای وجدان دانسته است؛ همان چیزی که در سوفیست افلاطون به عنوان وجدان فراموش نشدنی تعبیه شده است.

دغدغه اصلی ارسطو در این بحث، مسأله استحقاق و شایستگی در حکومت و تقسیم مناصب آن است بدین منظور او به بررسی نظام­های سیاسی مختلف پرداخته و ایرادات آن نظام­ها را از این لحاظ بیان می کند او می­گوید در امر حکومت و تقسیم مناصب باید سهم هر کس در حفظ و نگهداری و فراهم آوردن عناصر هستی و سازمان حکومت، معیار قرار گیرد. همچنین او بیان می کند که معیار سنجش درستی و نادرستی این حکومت­ها فراهم آوردن هر چه بیشتر « نفع مشترک» است. یعنی حکومت­هایی که به دنبال نفع فرمانروایان باشند حکومت­هایی نادرست و غیرعادلانه و حکومت­هایی که به دنبال نفع افراد جامعه باشند حکومت هایی صحیح و عادلانه اند سپس با این معیار به تشریح بهترین نظام سیاسی می­پردازد و آن را نظامی می­داند که افراد در آن به تناوب فرمانروا و فرمانبرداری می­شوند چرا که تنها از این طریق است که می­توانند به فضیلت کامل (عدالت) دست پیدا کنند. ولی نهایتا نتیجه می­گیرد که این نظام قابلیت اجرایی ندارد بنابراین نظامی ترکیبی را معرفی می­کند که شایستگان در راس هرم قدرت قرار دارند و توده مردم وظیفه نظارت و برگزیدن آن ها از طریق شورا و انجمن نمایندگی برعهده دارند.

در این تحقیق، نقش و تاثیر علامه حلی بر جهان اسلام، مخصوصا در زمینه ی کلام اسلامی را مورد ارزیابی قرار داده و کوشیده ایم تا با روش توصیفی -تحلیلی جایگاه، فلسفی- کلامی او را روشن سازیم. در فصل اول به کلیات تحقیق، فصل دوم شرح حال و معرفی آثاراو و فصل سوم به بررسی دیدگاه و نظریات علامه حلی پرداخته شده است. علامه حلی با هوش بالای خود و چیره دستی به نوعی ترکیب و تلفیق از جانب استاد بزرگ خویش خواجه نصیر رسید و به این نقطه ی عطف دست پیدا کرد تا دو علم کلام و فلسفه را بتواند درکنار هم هماهنگ کند و از هر دو علم استفاده کند. آنچه باعث جذابیت و علاقه‌مندی به علامه و کارهایش می شود سادگی در عین سختی مطالب است. او موضوعات و مباحث مهم کلامی - فلسفی را که از دوره های قبل مطرح بود با زبانی نسبتا قابل فهم و ساده برای مخاطبان و علاقه مندان مطرح کرد؛ که از آن جمله کتاب باب حادی عشر و کتاب کشف المراد را می توان نام برد. علامه حلی را باید از متکلمانی معرفی کرد که گرایش فلسفی دارند،که در بسیاری از دیدگاه های کلامی خود از این گرایش بهره برده است.

ون‌دورزن، روان‌درمانگر وجودی با بررسی مؤلفه‌‌‌های متعدد درمانِ وجودی، خودتأملی و خویشتن‌یابی را مؤلفة اصلی‌ این نگرش دانسته، معتقد است که انسان با وجودی متفاوت با سایر موجودات و هویتی سیال و پویا، خود وجود و هویت خویشتن را تعیین می‌کند. ملاصدرا نیز با توجه به هویت سیال و پویای انسان معتقد است که وجود انسان محدود و منحصر به این عالم نیست، خود عوالم و نشئات وجودی متعددی دارد و در هر عالم، نشئه‌ای متناسب با آن می‌یابد. انسان با اراده و اختیار خود، جایگاه خویش را در نظام هستی تعیین می‌کند و می‌تواند با ارتقای وجودش تا مرتبة وجود عقلی، عالمی‌ عقلی مشابه عالم عینی گردد. هر دو متفکر در برخورداری انسان از وجودی سیال و پویا و خودی «خودتعیین‌گر» اتفاق نظر دارند. چنانکه از جایگاه مؤلفة خویشتن‌یابی‌ در درمان وجودی و نگرش صدرا دربارة‌ این مؤلفه بر می‌آید؛ دیدگاه صدرا دربارة خویشتن‌یابی می‌تواند مبنای درمان وجودی در فرهنگ‌ ایرانی- اسلامی ‌باشد..

افلاطون در مجموعه آثارش در رابطه با پژوهش‌های اخلاق شناختی دو رویکرد متفاوت دارد؛ نخست رویکردی است که در مقابل سوفسطائیان در پیش گرفته بود و منکر آموختنی بودن فضیلت (arete) است و از یگانگی آریته در مقابل چند گانگی آریته نزد سوفسطائیان سخن می‌گوید همه را شایسته تربیت نمی‌داند و بر انحصار تربیت تاکید دارد. دوم رویکردی است که بر اساس آن معتقد به آموزش با راهکارهای عملی تراست که همه مردمان را شایسته بهره مندی از فضیلتی مانندآیدوس (aidos)، (shame) می‌داند و آموزش آن را از طریق معلمان حقیقی فضیلت، مایه‌ی استواری دولتشهر و سعادتمند شدن آن معرفی می‌کند. در دوره آثار افلاطون، دیدگاه سه متفکر که عبارتند از پروتاگوراس، سقراط و افلاطون در رابطه با مفهوم آیدوس مطرح شده است. در رساله سقراطی خارمیدس از مجموعه محاورات به‌طور مستقیم این سوال مطرح شده است که آیا آیدوس فضیلت محسوب می‌شود یا خیر؟ در رساله پروتاگوراس به موضوع آموختنی بودن فضیلت آیدوس پرداخته شده است و در آن اشاره شده است آیدوس فضیلتی است که مانند دیگر هنرها تخصصی نیست بلکه فضیلتی است که همگان باید از آن بهره‌مند باشند البته به این شرط که با آموختن بتوانند آن را در خود پرورش دهند و به طبیعت اجتماعی آیدوس و نقش آن در حمایت از نظم مدنی می‌پردازد. در رساله جمهور و فایدروس در مبحث نظریه سه جزئی نفس انسان درونی‌سازی احساس شرم بیان شده است اما در هیچکدام از این دیالوگ‌ها شرح خاصی از ماهیت آیدوس بیان نشده است.

با آنکه برخی دکارت‌پژوهان، ادعای صریح وی مبنی بر استنتاج فیزیک از متافیزیکش را اغراق‌آمیز (یا حتی گمراه‌کننده) می‌دانند، برخی دیگر از آنان، ادعای او را جدی (یا حتی تعیین‌کننده) می‌دانند. این مقاله با تکیه بر آراء گروه دوم، سعی دارد تا غایت‌گریزی دکارت در فیزیک را بر اساس مبانی متافیزیکی‌اش تبیین کند. مؤلفان پنج تبیین متفاوت را پیشنهاد می‌دهند. (1) غایت‌گریزی، اقتضای راهکار وی دربارۀ اعتبارِ معرفتیِ قضایایِ ناظر به شیء خارجی است؛ (2) در دیدگاه دکارت، فاهمۀمان نمی‌تواند حد احتمالی امور نامحدود را کشف کند و همین نیز مانع از پیگیری غایت شیء طبیعی به‌نحو درخوری می‌شود؛ (3) به‌عقیدۀ وی، برخلاف سنت ارسطویی، همیشه نمی‌توان از کارکرد، غایت را نتیجه گرفت؛ (4) فرضِ غایتمندی شیء طبیعی، چه ناظر به «ما الیه الحرکه» باشد و چه ناظر به «ما لِاَجلِه الحرکه»، خواه آگاهانه باشد و خواه ناآگاهانه، یا با خودش ناسازگارست یا با مبانی متافیزیکی دکارت؛ (5) نقشِ خدایِ نافریبکار نزد دکارت، غایت‌گریزی وی را ایجاب می‌کند. در پایان نیز مؤلفان توضیح می‌دهند که به چه معنایی، دکارت، مبانی فیزیکش را از مبانی متافیزیکی‌اش استنتاج کرده است.

نحوۀ ارتباط نفس و بدن از جمله مسائلی است که با آغاز تفکر فلسفی مورد توجه قرار گرفت. تأثیر ذهنیت‌گرایی دکارتی بر حوزه‌های مختلف از جمله اخلاق و فرهنگ، موجب شده است که حل مسئلۀ دوآلیسم به یک دغدغه تبدیل شود. در این مقاله با مقایسۀ تطبیقی و با روش توصیفی-تحلیلی مشخص می‌شود که صدرا و هایدگر در رویکردی مشابه، انسان را یک موجود می‌انگارند، موضوعی که از نظر ایشان، مورد غفلت قرار گرفته است. این دو فیلسوف اگر چه با اصطلاحات متفاوت، بر این باور هستند که تمایز نفس از بدن امری عقلی و انتزاعی است و انسان به لحاظ وجودی ویژگی‌های خاص خود را دارد. صدرا معتقد است نفس از بدن حادث می‌شود و در امتداد آن است و اگرچه ویژگی‌های خاص خود را به عنوان امر مجرد نیز داراست، این امر به آن معنا نیست که دو موجود مستقل وجود داشته باشد، بلکه از نظر وجودشناختی یک موجود بیشتر نیست. ازاین‌رو تعدد این موجود به نفس و جسم، به اعتبار عقل است و این وجوه، اموری وجودی نیستند. هایدگر نیز معتقد است انسان در تجربۀ زیستۀ خود یکتاست. در نظر وی هرگونه برداشت دیگری از تجربۀ زیسته، فرع بر آن و محصول انتزاع عقلی و نه امر وجودی است. در دیدگاه وی تمایز دکارتی موجب می‌شود وجه سابژکتویسم انسان در فلسفه غالب گردد و تحت این عنوان، هستی خاص انسان به عنوان دازاین فراموش شود.