آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

از منظر ابن‌سینا، قوه واهمه یکی از مهم‌ترین مبادی عمل است. این قوه مبدأ ادراکی عمل است. ادراک پیشین عمل، به‌کارگیری متصرفه برای تصور عمل، تحریک شوق شهوی و غضبی از طریق ادراک جزئی و تصوری نفع و ضرر، یاری‌رسانی به عقل عملی، پدیدآوردن برخی از کیفیات نفسانی مانند ترس یا آرزو، تولید گزاره‌های کاذب، تأثیر در خارج از بدن و واسطه‌گری بین وضعیت‌های بدنی و عمل از جمله کارکردهای این قوه است. این قوه برای کارکرد خود به همراهی سایر قوای ادراکی نیازمند است. واهمه انسان به دلیل همراهی با عقل، به کارکرد دیگری مانند اذعانات جزمی و ساخت برخی از گزاره‌های کلی دست یافته است. تشابه، تجربه، نیاز قوا و الهامات رحمانی الهی از جمله راه‌هایی است که از آن طریق، واهمه بدون کمک عقل به ادراکات خود دست می‌یابد. واهمه در اکثر موارد، بدون تصدیق و بلکه با ادراک تصوری نفع و ضرر را ادراک می‌کند. تصریحات ابن‌سینا درباره گزاره‌های مخیله و انفعال نفس از تخیلات بدون تصدیق این مدعا را اثبات می‌کند. علی‌رغم ابعاد مختلف اندیشه ابن‌سینا درباره وهم و جایگاه آن در عمل، اندیشه او دارای تعارضات و ابهاماتی است؛ مانند استناد ادراک کلی به قوه واهمه مادی در برخی موارد و عدم امکان تبیین بعضی کارکردهای وهم.

در آثار ابن‌سینا، عبارت‌های ناظر به بحث اراده به‌گونه‌ای است که امکان دو تفسیر را از آن فراهم می‌کند. عده‌ای از محققان معتقدند که ابن‌سینا صفت اراده را بین واجب تعالی و انسان مشترک لفظی می‌داند. در مقابل، عده‌ای معتقدند که او این صفت را مشترک معنوی می‌داند. توجه به آثار ابن‌سینا نشان می‌دهد که عبارت‌های ابن‌سینا در مواردی همچون موارد زیر، زمینۀ خوانش اشتراک لفظی را ایجاد کرده‌است: (1) عدم مغایرت مفهومی صفات الهی به خصوص صفت علم و اراده؛ (2) تمایز اراده در واجب تعالی و انسان. از سوی دیگر عبارت‌های او دربارۀ تقسیم اراده و مقایسۀ اراده در انسان و واجب تعالی، زمینۀ برداشت اشتراک معنوی را فراهم نموده‌است. به نظر می‌رسد می‌توان نظریه ابن‌سینا را اشتراک معنوی دانست و با استناد به عبارت‌های او دربارۀ اراده و صفات الهی تفسیری از شواهد ناظر به اشتراک لفظی ارائه کرد. توجه به آثار ابن‌سینا اجازه می‌دهد که اراده را به «حیثیتی در فاعل عالم که سبب وجوب صدور فعل از او می‌گردد» تعریف کنیم. در این صورت، ارادۀ میان خدا و انسان مشترک معنوی خواهد بود. در چهارچوب چنین تعریفی، تمایز ارادۀ خداوند و ارادۀ انسان، صرفاً تمایزی مصداقی خواهد بود.

مایکل. ای. مارمورا، یکی از ابن‌سیناپژوهان پرآوازۀ معاصر، در مقاله‌ای با عنوان «جنبه‌هایی از نظریه ابن‌سینا درباره علم خداوند به جزئیات» تفسیر خاصی از نظریه ابن‌سینا درباره علم خداوند به جزئیات ارائه کرده است. در این مقاله، که از دو بخش تشکیل شده است، با رویکردی توصیفی‌ـ‌انتقادی به بررسی خوانش وی می‌پردازیم. در بخش اول، تقریری از خوانش وی از ابن‌سینا ارائه می‌کنیم. از نظر مارمورا خداوند به اشیاء جزئی‌ای که فرد منحصر در نوع خود هستند، و به رخدادهایی که به چنین اشیائی منسوب‌اند، به صورت منفرد، علم دارد. همچنین وی بر اساس این که نظریۀ ابن‌سینا علم خداوند به همه جزئیات را تبیین نمی‌کند نتیجه می‌گیرد ابن‌سینا بر این باور است که خداوند به همۀ جزئیات، به صورت منفرد، علم ندارد. در بخش دوم، به نقدهایی پیرامون خوانش وی اشاره می‌کنیم. برخی از این نقدها عبارت‌اند از: عدم مشخص کردن مسائلی که نظریه ابن‌سینا قصد پاسخگویی به آنها را دارد، عدم اشاره به نقش صور در نظریه ابن‌سینا، عدم اشاره به علم از طریق علل در نظریه ابن‌سینا، تفسیر اشتباه از مثال کسوف در نظریه ابن‌سینا.

بقاي نفس از موضوعات بحث‌برانگيز و چالشي در حوزه فلسفه است که در اين نوشتار با پرداختن به مفاهيم اساسي آن، اين موضوع از ديدگاه ابن‌سينا و فخر رازي بررسي می‌شود. ابن‌سينا از طريق عدم تعلق ذاتي ميان نفس و بدن، بقاي نفس پس از مرگ را اثبات مي‌کند؛ بدين معنا که فساد بدن، هيچ‌گونه تأثيري در فساد نفس ندارد. فخر رازي نيز بدن را محل تصرف نفس مي‌داند و براي رهايي از شبهه فساد نفس با فساد بدن، معتقد است نبايد نفس را حال در بدن و ساري در آن بدانيم؛ بلکه بين نفس و بدن، مناسبتي از جهت قرب و بعد نيست. بر این اساس، اين دو فيلسوف، بر اينکه نفس ناطقه به عنوان يک موجود مجرد، پس از مرگ باقي است و انعدام بدن، هيچ تأثيري در انعدام آن ندارد، اتفاق دارند.

در میان فیلسوفان مغرب زمین تعلق به دیرپایی نسبت به مباحث خداشناسی وجود داشته است. معقولیت اعتقاد به خدا، مساله ای است که الهیات طبیعی و الهیات اصلاح شده با رهیافت های مختلف به آن پرداخته ، با حفظ میانی معرفت شناختی خود به بحث گذاشته اند. نوشتار حاضر در یک مدخل و پنج فصل:‌1. الهیات طبیعی ، 2. مبانی معرفت شناختی الهیات طبیعی، 3.الهیات اصلاح شده، 4. نقد و ارزیابی الهیات اصلاح شده، 5. نتیجه گیری کلی سامان یافته است.

پس از بیان ویژگی های این تحقیق در فصل اول و تحت عنوان مقدمه، در هر یک از فصول به بیان و بررسی مسائلی پرداختیم که هر یک ما را در دستیابی به هدف این تحقیق در شناخت نظریه اضافه اشراقیه سهروردی و علت تأثیر پذیری حکمای پس از او از آن و نیز مقایسه دیدگاه ها با یکدیگر، یاری و راهنمایی نمود.در فصل دومنظام فلسفی و اصول و مبانی شیخ اشراق مورد بررسی قرار گرفت و بدست آمد:سهروردی نظام فلسفی خود را بر پایه ای بنیان می نهد که قبل از او بی سابقه بوده و از ابداعات وی به شمار می رود. او بر خلاف رسم معمول به جای وجود و ماهیت، نور را اساس فلسفه خویش قرار می دهد و با استدلالات گوناگون بر اعتباری بودن وجود تأکید می کند. از نظر او وجود از معقولات ثانیه و مفهوم عام و مطلق ذهنی و عقلی است که از ماهیات محقق در خارج انتزاع می شود. اما ماهیت در نگاه شیخ تمام حقیقت شیء بوده و منشأ آثار است. با توجه به اینکه نور اساس فلسفه سهروردی است و از طرفی ماهیت عین حقیقت شیء است، می توان نتیجه گرفت که ماهیات متحصل در خارج چیزی جز حقایق نوری نیستند. ممکن است این سوال پیش آید که اختلاف این حقایق که همه در نور بودن با یکدیگر شریکند، چیست؟ در این جاست که اصل تشکیک در فلسفه سهروردی باید مورد توجه قرار گیرد. سهروردی بر خلاف حکمای مشاء با پذیرفتن تشکیک در ماهیات، اختلاف انوار را به شدت و ضعف می داند. بنابراین واقعیت از دیدگاه سهروردی عبارت است از حقایق شدید و ضعیف نوری. بر اساس چنین ویژگی هایی در فلسفه سهروردی، او تفسیری متفاوت از علیت ارائه می دهد. از نظر او چون وجود امری اعتباری است، شیء با تمام ذات و هویت خود وابسته به علت و عین الربط به آن است. برخلاف حکمای مشاء و به ویژه ابن سینا که با در نظر گرفتن دو حیثیت در شیء یعنی وجود و ماهیت، شیء را تنها از جنبه وجودی متعلق به علت می دانستند. به چنین رابطه ای در اصطلاح اضافه اشراقیه گفته می شود. در اضافه اشراقی بر خلاف اضافه مقولی که در آن دو مستقل داریم و یک رابط، یک مستقل و یک رابط داریم. به عبارت دیگر می توان گفت علت نور قوی و معلول نور ضعیف است که اضافه اشراقیه نور قوی است. بر اساس تشکیک وجود و نیز چنین تبیینی از علیت ملاک نیاز شیء به علت در فلسفه سهروردی از امکان ماهوی به امکان فقری تغییر می یابد. پذیرش نظریه اضافه اشراقیه پیامدهایی را در خصوص بحث علیت در فلسفه سهروردی به دنبال می آورد که مهم ترین آنها عبارت اند از اثبات فاعلیت بالرضا برای خداوند و نیز فاعل مباشر مستقیم دانستن انوار برای آثار شیء. سهروردی با انکار ماده و صورت به عنوان دو جزء جوهر جسمانی، بر خلاف ابن سینا آثار را به صور نوعیه مستند نکرده، بلکه آنها را مستقیماً به انوار استناد می دهد. مسلم است که اتخاذ چنین دیدگاهی منجر به برقراری رابطه بسیار عمیق تری بین علت و معلول می گیرد و همین ویژگی دیدگاه شیخ اشراق را از دیگر فلاسفه متمایز می سازد.در فصل سوم دیدگاه محقق دوانی و میرداماد در خصوص بحث علیت به عنوان کسانی که در این بحث پیرو سهروردی هستند، مورد بررسی قرار گرفت و به دست آمد:دوانی و میرداماد اگر چه نور و ظلمت را اساس فلسفه خود قرار ندادند، اما با اعتباری دانستن وجود، ماهیت شیء را متعلق به علت دانستند. تأکید آن ها در آثارشان بر پذیرش جعل بسیط به جای جعل مرکب، موید این مطلب است. فضای حاکم بر حوزه فلسفی شیراز و اصفهان و نیز بهره گیری آنان از تعالیم شیعی و نیز انتقادات متکلمان بر فلاسفه از جمله اموری است که آنان را به پذیرش دیدگاه سهروردی سوق داده است.اما علی رغم پذیرش دیدگاه سهروردی، محقق دوانی و میرداماد علاوه بر تفاوت در اساس فلسفیمبنی بر پذیرش وجود و ماهیت به جای نور و ظلمت، تلاش کردند تا تفسیر متفاوتی از ربط بین علت و معلول نیز ارائه دهند. محقق دوانی که انتزاع مفهوم وجود را تنها از ماهیات مجعول کافینمی دانست، چرا که این امر موجب انقلاب ماهیت از امکان به وجوب می گردد، معتقد می شود که صادر از جاعل و اثر آن، تنها ماهیت نیست، بلکه ماهیت و حیثیت اکتسابی آن که جهت ربط به مبدأ است، هر دو اثر جاعل است و تا این حیثیت به ماهیت ضمیمه نشود، مفهوم وجود از نفس ماهیت انتزاع نشده و بر آن حمل نمی گردد. اما میرداماد این عقیده را نمی پذیرد. از نظر او لحوق امری و انضمام آن به ماهیت برای انتزاع مفهوم وجود، جعل بسیط را به جعل مرکب تبدیل خواهد کرد که اعتقاد حکمای مشاء و باطل است. میرداماد با در نظر گرفتن دو حیثیت وجود و ماهیت برای شیء، وجود را امری اعتباری و ماهیت را اصیل می داند و معتقد است، نفس ماهیت مصحح حمل وجود بر آن است و از همین راه استدلال می کند که اگر ماهیت مجعول نباشد، واجب می شود. اگر چه دیدگاه دوانی و میرداماد برتری هایی نسبت به دیدگاه سهروردی دارد، اما به دلیل اشکالاتی از جمله بحث سنخیت و ... مورد انتقاد صدر المتألهین قرار می گیرد و باعث می شود، ملاصدرا علی رغم تأثیر پذیری از آنها دیدگاه کاملاً متفاوتی ارائه دهد.نکته دیگری که به آن باید اشاره کرد این است که محقق دوانی با نظر نهایی خود مبنی بر طرح مسئله تشأن و اینکه معالیل شوون و حیثیات علت اند، از سهروردی فاصله می گیرد.در فصل چهارم با طرح اصول اساسی فلسفه ملاصدرا، به طرح دیدگاه وی در خصوص رابطه علیت پرداخته شد و بدست آمد که:ملاصدرا نیز با قرار دادن وجود و ماهیت به جای نور و ظلمت به عنوان اصل فلسفی خویش با دوانی و میرداماد همگام و از سهروردی فاصله می گیرد اما با طرح اصالت وجود به جای اصالت ماهیت و به تبع آن تقدم وجود بر ماهیت، دیدگاه متفاوتی از آن دو ارائه می دهد. از دیدگاه وی نه ماهیت مجعول علت است و نه نسبت میان وجود و ماهیت، بلکه تنها وجود معلول است که مجعول است. او نیز مانند سهروردی نظریه اضافه اشراقیه را در مورد رابطه علت و معلول می پذیرد و معتقد می شود که اضافه واجب به ممکنات اضافه اشراقی است و لذا نفس ذات واجب برای تحقق اضافه و نسبت و برای تحصل طرف دیگر که متفرع بر اضافه و نسبت است، کفایت می کند. آنچه دیدگاه ملاصدرا را از سهروردی متمایز می کند، این است که ملاصدرا با قائل شدن به اینکه وجود یک حقیقت واحد است که دارای مراتب شدید و ضعیف است، و معلول یک مرتبه از آن و علت مرتبه ای دیگر از آن است از سهروردی فاصله می گیرد. سهروردی اگر چه معلول را عین الربط به علت می دانست و به همین خاطر رابطه عمیق تری بین علت و معلول نسبت به دیگر فلاسفه در نظر می گرفت، اما به عقیده او باز هم برای معلول می توان هویتی مستقل از علت در نظر گرفت. اما از نظر ملاصدرا چنین استقلالی هم مورد اشکال است. تفاوت بحث تشکیک از منظر ملاصدرا و شیخ اشراق موید این مطلب است. نظر نهایی ملاصدرا مبنی بر اینکه علت امری است حقیقی و معلول شأنی از شوون آن است و گذر از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی دیدگاه او را کاملاً متمایز از نظر سهروردی می سازد. از آنچه بیان شد به طور کلی می توان نتیجه گرفت که سهروردی برای گریز از اشکالات وارد بر مبحث علیت و نیز همسان سازی آن با تعالیم دینی، با طرح مبانی جدید سعی می کند، تفسیر و تبیین جدیدی از علیت ارائه دهد. همین امر سبب می شود دیدگاه او مورد استقبال متفکران پس از وی قرار بگیرد و مسیر تازه ای در این جهت به وجود آید. اما آن ها نیز بر اساس مبانی خویش می کوشند آن را به شیوه ای دیگر ارائه دهند تا ایرادات وارد بر دیدگاه های گذشته را مرتفع سازند تا اینکه، ملاصدرا با طرح نظریه خویش به اوج این مسیر رسیده و دیدگاه وی بعد از سهروردی نقطه عطف دیگری در تاریخ فلسفه به شمار رفته و زیربنای تأملات بعدی محسوب می شود.

مبناگرایی یکی از رویکردهای مطرح در حوزه‌ی تبیین ساختار توجیه و معرفت است، که از لحاظ تاریخی بر سایر رویکردهای مطرح در این حوزه مقدم است و ارزش معرفت‌شناختی آن به عقیده‌ی بسیاری از معرفت‌شناسان بر سایر رویکردها اولویت دارد. بر مبنای این رویکرد ساختار باورهای موجه و معارف ما ساختاری دو لایه است؛ برخی از باورها مبنا و پایه برای سایر باورها هستند و سایر باورها برای توجیه خود بر این باورهای پایه مبتنی می باشند. به عقیده‌ی بسیاری از معرفت‌شناسان مسلمان، رویکرد ابن‌سینا به ساختار معرفت رویکردی مبناگرایانه است، آنان معتقدند که نظریه‌ی ابن‌سینا تقریری از مبناگرایی سنتی مطرح در معرفت‌شناسی تحلیلی است. در این پایان‌نامه ابتدا تقریرهای مختلف مبناگرایی مطرح در معرفت‌شناسی تحلیلی توضیح داده و سپس این مسأله تبیین می‌شود که رویکرد مورد تأیید ابن‌سینا به دلیل پذیرش خطاناپذیری و یقینی بودن مبادی معرفت و همچنین توجیه پیشین بدیهیات اولیه، تقریری از مبناگرایی سنتی و عقل‌گرایانه است، ابن‌سینا در تبیین ساختار معرفت به بررسی ساختار معارف تصوری و همچنین نقش "اصل عدم تناقض" در معارف ما نیز پرداخته است و از این جهت از مبناگرایی مطرح در غرب متمایز می‌شود.

جوهره اصلی انسان‌شناسی ابن‌عربی نظریه انسان کامل است. انسان کامل در منظر ابن‌عربی صاحب عقل حقیقت‌شناس و قلب حق‌گراست. به نظر وی انسان کامل صورت کامل حق و آئینه صفات الهی است و واسطه میان حق و خلق است که به واسطه وی فیض به عالم می‌رسد. همچنین مقصود اصلی از ایجاد عالم نیز انسان کامل است. وی به وسیله اسماء الهی در عالم تصرف می‌کند. چون تنها انسان کامل است که با دارا بودن کمال انسانیت و صورت الهی به مقام خلافت و نیابت الهی دست می‌یازد. تفکر ملاصدرا در باب انسان عمیقا به دیدگاه متافیزیکی او مرتبط است. ایشان در پرتو نظریه اصالت وجود، حرکت جوهری، جسمانی بودن حدوث نفس انسانی، به انسان توجه دارد. از این رو، به نظر وی هستی انسان مقدم بر ماهیت اوست. لذاست که در هر مرحله‌ای به نحوی تجلی می‌کند که با مرتبه قبلی متفاوت است. در نظر وی انسان ماهیت معین ندارد و به همین سبب است که انسان موجودی شگفت‌انگیز است. اینجاست که انسان کامل در اندیشه ملاصدرا اهمیت پیدا می‌کند، چرا که انسان همواره در جستجوی معنا و در هر آنی در مسیر تکامل است. ملاصدرا علاوه بر اینکه در مراحل سه‌گانه طبع، نفس و عقل تحولات انسان را تبیین می‌کند، بر این است که انسان کامل تنها موجودی است که در جا نمی‌ماند و هر لحظه با اندیشه و عمل خود را می‌‌سازد. به نظر ملاصدرا اندیشه و عمل انسان به وسیله اشتداد وجودی و استکمال جوهری به فعلیت می‌رسد. تا اینکه از ظلمات ماده منزه می‌گردد. ایشان بنابر اصالت وجود، اعمال، رفتار و نیات انسانی را نشأت گرفته از وجود می‌داند. از آنجا که وجود ذومراتب است و شدت و ضعف دارد، آثار و خواص نشأت گرفته از وجود هم مراتب مختلف خواهند داشت. از این رو همه انواع مختلف جهان هستی از جمله انسان به میزان بهره‌مندی‌اش از کمالات وجودی، از آثار و خواص آن بهره‌مند خواهد شد. مقصود وی از انسان کامل علاوه بر پیامبران و اولیاء، اقطابی است که حقیقت باطنی‌شان همه استعدادات جهان هستی را شامل می‌شود. و همه صفات کمال را در خود منعکس می‌سازد. به نظر وی هر انسانی بالقوه انسان کامل است ولی تا زمانی که بالقوه را به بالفعل تبدیل ننموده، هیچ اثری ندارد.با مقایسه دیدگاه این دو اندیشمند روشن می‌شود که ابن‌عربی مباحث خویش را بیشتر با اصالت شهود به اثبات می‌رساند، درحالی که ملاصدرا از روش عقلی بهره‌ جسته و سپس به سراغ ذوق و شهود می‌رود. ابن‌عربی جایگاه انسان کامل را در مرتبه الوهیت و ربوبیت می‌بیند و ابائی ندارد که «رب» را به مصادیق انسان کامل مانند قطب تأویل کند و انسان کامل را از حیث برابری ظاهر و مظهر مستلزم تحقق تمامی اسماء الهی از جمله اسم «الله» بداند. ولی ملاصدرا انسان کامل را خلیفه خداوند و مظهر و مرآت حق تعالی می‌داند که خداوند در وی ظهور کرده است. از آنجا که «بسیط الحقیقه کل‌الأشیاء» است، کامل‌ترین وجود هم بسیط محض است و هرچه وحدت و بساطت وجود افزایش یابد جامعیت آن نیز افزایش می‌یابد و هرچه کثرت وجود افزایش یابد، ناقص‌تر می‌شود و از جامعیت آن کاسته می‌شود.

از دیدگاه آکویینی، عقل یکی از قوای نفس است و عین نفس نیست و ازاین‌رو وی انسان را دارای عقل می‌داند. از طرف دیگر وی معتقد است انسان دارای تصورات فطری نیست ولی از طریق قوه‌ی عقل، قادر به تجرید یا انتزاع مفاهیم عقلانی از محسوسات و حقایق مادی است. در این صورت تصورات عقلانی از طریق تجربه‌ی حسی با جهان مادی ایجاد می‌شوند و منشأ اصلیِ مفاهیمِ عقلی، جهان مادی است. از این جهت آکویینی به‌نوعی فیلسوفی تجربه‌گرا است. از جهت دیگر وی فیلسوفی مسیحی است؛ چون خداوند حقیقتی غیرمادی است و از آن‌جا که صور عقلانی از جهان مادی نشأت می‌گیرد، عقل به‌تنهایی انسان را به ادراک ذات الهی قادر نمی‌سازد. ازاین‌رو وی مفاهیم عقلی را به این موارد محدود نمی‌کند و معتقد است گاهی از طریق لطف یا عنایتِ الهی تصوراتی به انسان اعطا می‌شوند که منشأ غیرمادی دارند و از عالم الهی افاضه می‌شوند‌. وی معتقد است این شناخت نیز معرفتی عقلانی است و این صور هرچند از طریق عنایت الهی افاضه شده‌اند ولی توسط عقل بشر ادراک می‌شود، البته عقلی که توسط عاملِ الهی، آمادگی خاصی دریافت نموده است.