آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

النفس من كتاب الشفاء برگزیده فن ششم از كتاب طبیعیات شفاى ابن سينا است ابن سينا، در ابتداى فن ششم طبیعیات درباره ماهيت نفس و اينكه چرا در طبیعیات داخل شده، مى‌گويد: وقتى ما شناختيم كه نفس كمال است، با آن تعريفى كه به طور مفصّل درباره كمال گفتيم، آن‌گاه ماهيت نفس را هنوز نشناخته‌ايم، بلكه نفس بودن نفس را شناخته‌ايم؛ زيرا نام نفس نه از جهت جوهريتش، بلكه از آن نظر كه مدبّر بدن است و با آن مقايسه مى‌شود، بر نفس اطلاق مى‌شود و به همين دليل است كه در تعريف نفس، بدن وارد مى‌شود... و بدين دليل، مطالعه نفس از جمله مباحث علم طبيعى شده است، زيرا بررسى نفس از آن نظر كه نفس است، مطالعه نفس از جهت ارتباط با ماده و حركت است، اما براى آن‌كه ذات نفس را بشناسیم، بايد بحث ديگرى را مستقلاً مطرح كنيم. نگاه متفاوت ابن سينا به مسئله مادى يا مادى نبودن نفس و نسبت آن با جسم، بقا يا فناى نفس پس از بدن، به ضميمه نوآورى‌هاى او در مباحثى چون اثبات وجود نفس، ماهيت ذهن، ادراكات حسى، حس باطن، قواى عقلى، تعامل نفس و بدن، نسبت عقل فعال با عقل انسانى، مسائل فراوان علمِ نبوّات و رابطه آنها با ماهيت و كاركرد نفس و ده‌ها مسئله ديگر، باعث شد تا او نفس شناسى را جدا از مجموعه علوم طبیعیات، به طور مستقل مطالعه كند و در حقيقت، علم النفس را از نو، بر پايه‌هاى متفاوت با ديدگاه ارسطو، بنيان نهد و تدوين نمايد. ابن سينا در تقسيم بندى علوم، دو علم ديگر را در تقسيم ارسطويى گنجانده است: علم الهى در شاخه نظرى و شناخت نبوت در شاخه عملى. مراد وى از شناخت نبوت، چنان‌كه در مقدمه منطق المشرقيين مى‌گويد، آن است كه ما در كنار سياستِ مُدُن يا تدبير مدينه، به طور خاص نيازمنديم كه درباره متولىِ اين تدبير هم شناخت پيدا كنيم. اين متولى از نظر او همان نبى است. اما علم نبوّات كه از آگاهى‌هاى نفس ناطقه به امور غيبى سخن مى‌گويد، برآمده از همين تفكر نبوّت شناسى است. اساس نبوات، اين است كه آدمى به درجات مختلف در خواب و بيدارى از پديده‌هاى ناپيدا، مستور و غيبى عالم مطلع مى‌شود و اينها همه از قدرت نفس بر اطلاع و تصرف در عالم سرچشمه مى‌گيرد. دانش نبوّات از خواب‌هاى صادق، حسّ ششم، دورآگاهى، كرامات، اعمال خارق العاده مرتاضان، ذهن‌خوانى، الهامات و امثال آن بحث مى‌كند كه امروزه آنها را در علمِ فراروان‌شناسى مطالعه مى‌كنند. نويسنده، به جاى تعبير اصلِ حياتى يا محرك بودن، ويژگى مدبّر بودن را براى نفس در نظر گرفت. وى همانند ارسطو، ماهيت و تعريف نفس را به بحث مى‌گذارد و جوهريت، صورت بودن و كمال بودن را براى نفس مى‌پذيرد، اما هم در معناى صورت و هم در معناى كمال، متفاوت با ارسطو سخن مى‌گويد و مهم‌تر آن‌كه ويژگی «در بدن» بودن نفس را جانشين ويژگی «با بدن» بودن مى‌كند و به تعبير ساده‌تر، جسمانيت و انطباع نفس در بدن را نمى‌پذيرد و به روحانیت و تعلق نفس به بدن معتقد مى‌شود. ابن سينا درباره اينكه نفس، صورت بدن است يا كمال آن، مى‌گويد: كمال دو گونه است: كمال اول و كمال ثانى. كمال اول آن است كه نوع، به سبب آن به صورت بالفعل نوعيت مى‌يابد؛ مثل شكل براى شمشير و كمال ثانى امرى است كه در فعل و انفعال خود تابع نوعِ شىء است؛ مثل بريدن براى شمشير و فكر و احساس براى انسان. وى درباره بهتر بودن كاربرد صورت يا كمال در تعريف نفس، بر خلاف ارسطو كه هر دو را به كار برده، نفس را صورت و صورت را كمال دانسته و مى‌گويد: تعريف نفس به كمال بهتر است؛ زيرا هر صورتى كمال است، اما هر كمالى صورت نيست؛ مثلاً سلطان كمال شهر است، اما صورت آن نيست بنا بر اين، كمال‌هاى مفارق[مثل نفس] در حقيقت صورت ماده و في الماده نيستند؛ زيرا صورت، منطبع در ماده و قائم به آن است. البته مگر اينكه قرارداد شود كه به كمال نوع، صورت نوع گفته شود. ارسطو و ابن سينا هر دو، نفس را جوهر مى‌دانند، اما آيا هر دو يك معنا براى اين جوهريت قائلند؟ ارسطو براى جوهر سه معنا مطرح مى‌كند: ماده، صورت، و شىء مركب از آن دو؛ يعنى جوهر مادى، جوهر صورى و جسم كه مركب از آن دو است. وى در اين مورد، اجسام را از ساير اشيا سزاوارتر به جوهريت مى‌خواند، آن‌گاه بيان مى‌كند كه نفس بالضروره جوهر است، بدين معنا كه صورت براى جسمى است كه حيات بالقوه دارد، اما ابن سينا نفس را منطبع در بدن نمى‌داند و در نتيجه جوهريت آن را همانند جوهريت صورت قلمداد نمى‌كند. در واقع، او به جاى رابطه انطباعى، رابطه تعلقى نفس و بدن را مطرح كرده است. درباره اثبات وجود نفس، به اين دليل مى‌رسد: ما اجسامى را مشاهده مى‌كنيم كه حس داشته و به اراده خود حركت مى‌كنند، بلكه اجسامى را مشاهده مى‌كنيم كه تغذيه، نمو و توليد مثل دارند. اين ويژگى‌ها به خاطر جسميت آنها نيست، پس به خاطر دليل ديگرى غير از جسميت آنهاست و جز اين نيست كه در ذات آنها يك مبادى غير جسمانى براى اين كار باشد. آن چيزى را كه مبدأ صدور اين افعال است و به طور خلاصه هر چه را كه مبدأ صدور افعال گوناگون باشد و نه فعل واحد كه بدون اراده هم ممكن است، نفس مى‌ناميم. ابن سينا مجموعه سخنان ارسطو را نظمى نو بخشيده و دو نوع ادراك غير عقلى را مطرح كرده است: ادراك حس ظاهر و ادراك حس باطن. در ادراك حس باطن، وى پنج حس يا قوه ادراكى را برمى‌شمارد: حس مشترك، خيال، تخيل، وهم و حافظه (يا ذاكره). اين پنج نوع حسّ، به صورت محدود در نفس حيوانى و به گونه كمال يافته در نفس ناطقه حصول يافته‌اند. نام‌گذارى اين پنج حس به ادراكات باطنى درست به موازات هستى شناسى ابن سينا صورت گرفته است كه نفس را عالم ميانِ عالم حس و عالم عقل قلمداد مى‌كند؛ زيرا اين ادراكات هم واسطه‌اى ميان ادراكات حسى و ادراكات عقلى هستند. نظريه عقل و نظريه معرفت(فرآيند پيدايش علم در نفس آدمى) در ديدگاه ابن سينا جزئيات فراوان دارد. تعريف عقل، تقسيم آن به نظرى و عملى، تقسيم عقل نظرى به مراتب هيولانى، بالملكه، بالفعل و بالمستفاد، تطبيق اين مراتب با آموزه‌هاى قرآنى مثل مشكات، زجاجه، نار، عقل فعال، عقل قدسى، مفهوم تفكر، قدرت حدس، معنا و فرآيند تعقل، قدرت تصرف نفس در خارج از وجود خود كه در دانش نبوات تبيين شده است، نحوه ساخته شدن يك مفهوم عقلى از معلومات حسى، عمليات ذهنى و عقلى، تجريد و... همه از مسائل اين دو نظريه محسوب مى‌شوند.

مفهوم «فطرت» از مفاهیمی است که در زبان فلاسفه اسلامی و غربی بیان شده است. در منابع اسلامی نیز در خصوص رابطه انسان با دین در آیات قرآن و روایات نیز آمده است. پیرو کاربرد اخیر، نظریه فطرت در اندیشه متاخرین از جمله مطهری به نحوی مطرح و پرداخته شده که در اندیشه فلسفی مسبوق به سابقه نیست. در فلسفه غرب در قالب اندیشه «ادراکات فطری» بیان شده است. هر چند در اندیشه فلاسفه اسلامی از جمله ابن‌سینا مکرر «فطرت» به کار رفته است ولی بر هیچکدام از دو معنای فوق دلالت ندارد. این مقاله ضمن بیان معنا و کاربرد فطرت در تفکر سینوی به رد این انگاره که وی قائل به ادراکات فطری- اعم از تصوری و تصدیقی- است پرداخته است. فطرت در عبارات شیخ به معنای نوعی استعداد و نیز طبیعت هر قوه ادراکی که استعداد خاص خود را داشته و مشوب به هیچ مدرَکی غیر خود نگشته است، اطلاق شده است؛ او از «فطرت عقل» و «فطرت وهم» نام می‌برد. فطرت به معنایی که متاخرین، معطوف به گرایش دینی انسان، مطرح نمودند در ابن‌سینا و فلاسفه متقدم اسلامی مطرح نیست. در عبارات ابن‌سینا نیز شواهد و دلایل زیادی بر نفی هر گونه معرفت فطری، به معنی دکارتی آن، وجود دارد. علم انسان از معرفت حسی شروع می-شود و هیچ گونه ادراکی قبل از محسوسات در ذهن و لوح ضمیر انسان منقوش نیست.

در پی تشکیک و معارضۀ فخر رازی با موضوع اشارۀ رمزی ابن‌سینا به قصۀ رمزی-تمثیلی سلامان و ابسال در تنبیه اول از نمط نهم انتشارات و تنبیهات، خواجه نصیر در رد ادعای او به تأویل قول ابن‌سینا به روایتی از سلامان و ابسال پرداخت که آن را موافق قول ابن‌سینا یافته بود. جوزجانی نیز قصۀ سلامان و ابسال را در ردیف آثار ابن‌سینا آورده و ابن‌سینا هم در رسالۀ قضا و قدر به نام «ابسال» اشاره کرده است. با توجه به این شواهد می­توان به­طور تلویحی، روایت دو برادر سلامان و ابسال را از قصه‌های رمزی-تمثیلی ابن‌سینا تلقی کرد. پس از این اقدام خواجه نصیر، شارحان متأخر اشارات و تنبیهات و دیگر آثار ابن‌سینا، بی هیچ تحقیق، و صرفاً به اعتبار ادعای خواجه نصیر، روایت سلامان و ابسال خواجه­ نصیری را سومین قصۀ رمزی-تمثیلی ابن‌سینا تلقی کردند؛ درحالی­که برای این کار، جز ادعای نامستند خواجه نصیر هیچ سندی نداشتند. این پژوهش این تلقی را رد و اعلام می‌کند که ابن‌سینا هیچ قصه‌ای با عنوان «سلامان و ابسال» تصنیف نکرده و مشارالیه او در تنبیه اول از نمط نهم اشارات و تنبیهات نیز، نه روایت خواجه نصیر از قصۀ سلامان و ابسال که اسطورۀ سلامان و ابسال یونانی­ الاصل ترجمه­ شده توسط حنین بن اسحاق بوده است.

در قالب پی دی اف

در این مقاله الهیات سلبی در ابعاد وجودشناختی، معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی در اندیشۀ ابن‌سینا با توجه به دلایلی چون تباین خالق و مخلوق، تأکید بر وحدت و بساطت حقیقی ذات خدای متعال، مثل و شبیه نداشتن، همچنین حد و ماهیت نداشتن او، اطلاق و عدم تناهی، ناتوانی انسان در احاطۀ بر خدای متعال، تعالی و فوق عقل بودن خدا، نقص معرفت معلول نسبت به علت، محدودیت قوای ادراکی بشر بررسی شده است. با بررسی نظام الهیاتی ابن‌سینا به این تبیین می‌رسیم که در وجودشناسی سینوی وجود شکاف عظیمی بین وجود مطلق یعنی خدا و دیگر مخلوقات تأکید می‌شود. او علت مخلوقات است،‌ اما شباهت نوعی با آنها ندارد و در بعد معرفت‌شناختی امکان معرفت ایجابی مطابق با واقع را برای انسان نفی کرده است. در ساحت زبان‌شناختی نیز دلایل الهیات سلبی مبتنی بر بعد وجودی و معرفتی این دیدگاه است .طبیعتاً آنچه ناشناختنی و نایافتنی است، بیان‌شدنی هم نیست.

لوهلة تقّلب الكتاب بين يديك وتمعن في قراءة عنوانه الذي يشفّ عن حكاية أشبه بمغامرة حافلة لرجل ليس بعادي، رجل لم يطرأ ببالك أن تكون سيرته حافلة بأسماء وأماكن وأسفار ورفاق ونساء. «ابن سينا أو الطريق إلى أصفهان» رواية من تأليف الكاتب الفرنسي الذي ولد في القاهرة «جيلبرت سينويه»، بث فيها الكاتب سيرة «علي ابن سينا» التي شهرته شمخت في القرون السالفة وحتى وقتنا الراهن. لا تنبش هذه السيرة عن غياهب الطب التي تفنن فيها «الشيخ الرئيس» كما كان يلقب «ابن سينا» أو «أمير العلماء» كما كان يكنى بين حين وآخر، بل أسفرت عن الوجه الإنساني لهذا الطبيب الذي كان فيلسوفا، وحكيما، ولغويا، وفقيها، وفلكيا، وهلم جرا، قوالب وألقاب متعددة صانعها وعاجن تركيبتها النادرة والفريدة في آن رجل واحد يدعى «ابن سينا». 1e676d39-a155-4a2b-b3a3-2da74e957dae-192X290 (1) اتكأ المؤلف على نظام المقامات في سرد حكايته الشيقة ووضعها على لسان راو هو صديق وتلميذ رافق «ابن سينا» ردحا من الزمن، فقد كان «أبو عبيد الجوزجاني» كظله في كل حله وترحاله مذ أول لقاء قدري ضمهما معا في الحياة إلى حين ارتفاع روح «ابن سينا» إلى المولى عز وجل. ومن الأقدار الغريبة التي جابهته في بداية حياته كطبيب حين قابل أعمى موسيقيا يفاجئه بطلب كفه لقراءة خطوطها، وحين مرر ببطء خلاب سبابة يده الطليقة على راحة يد الطبيب قال له بصوت خفيض: «لست من دم ملكي ولكنك أمير، إذ بين أصابعك تتوهج نعمة الحياة. أحس بشبابك إنه يخفق ويصهل تحت جلدك ومع ذلك فأنت شيخ عرفت الكثير من التكريم والخيانة، والحق أقول إنك ستعرف تكريما أفخم وخيانات أكبر». هذه الغيبيات تلقاها «ابن سينا» بروح مرحة مشوبة بالتوجس في الوقت نفسه. كانت «بخارى» هي مهبط ولادة «ابن سينا» من أب كان من «بلخ» وأم قروية. تفتق نبوغ الفتى منذ كان في العاشرة من عمره حيث حفظ القرآن كاملا عن ظهر غيب، ثم تعهده والده إلى معلم يتلقى منه وسرعان ما تفوق الفتى على معلمه وحين نجح في معالجة الوزير «نوح الثاني» هيأ له هذا التفوق ولوج مكتبة «السامانيين» الملكية التي لم يكن يسمح بدخولها سوى للأشراف والأعيان. ومن هنا انفتح عالم آخر أمام الطبيب، عالم لا يخلو من الحساد والدسائس ونجاحات حافلة في آن، كأنما حياته في قبضة ريح تارة وقبضة جمرة تارة أخرى. وتغرز دسائس الحساد أنيابها في عنق العالم الطبيب، حين تتفشى إشاعات في ردهات «بخارى» عن أصله وفصله، عن والده الذي عزم في زمن سابق أن يلتحق بملة الإسماعيليين وعن جذور أمه التي أشيع أنها يهودية. وسوف نرى أن هذه الدسيسة تلاحقه على طول الرواية ودروب مغامراته وأسفاره؛ فلم يجد الحاقدون سوى هذه القشة كي يقصموا بها ظهر «ابن سينا» ويسمموا شهرته التي استطالت الآفاق. لم يجدوا غيرها ليعبروا عن ضغائنهم وبغضهم لمن هو أفضل وأعظم شرفا منهم في العلم والطب. يعزم «ابن سينا» أن يغادر بخارى حين يموت والده «عبدالله» فيضيق به المكان، ويصحبه إلى أرض الله الواسعة صديقه المسيحي الذي يكون ضحية رمال الدشت الكبير وينجو منها «ابن سينا» لكنه يجد نفسه بعد استعادة وعيه أنه بقبضة نفر من البشر يريدون تسليمه إلى الملك الغزنوي للحصول على المكافأة المخصصة؛ لأنه رفض الالتحاق به حين أمر بجمع العلماء في بلاطه، ولكن لطف القدر هو الذي يقوده إلى أمير «الجوزجاني» حيث يُشرف «ابن سينا» على معالجة ابنه «أبي عبيد» لخلل في الحنجرة، لتكون بذلك سببا في أن يرافقه هذا التلميذ في بقية أسفاره إلى أرجاء إيران القاطبة. تلك الرحلات على الرغم من مخاطرها الجمة ولهاث مطارداتها لم تكن تخلو من حلقات الدرس التي كان يؤمها الطبيب فكرا وفائدة، بل ثابر على التأمل في قضايا علمية عديدة خاصة ما له صلة بالمعالجات الطبية والتأليف. وعرف عن «ابن سينا» سرعة البديهة، وقدرة خارقة على الكتابة، وتأليف الكتب في غضون أسبوع أو عدة أيام. والرواية غنية في عرض حالات لمرضى كشف عليهم «ابن سينا» وحلل عطب أجسادهم بمهارة فائقة، ولعل من أكثرها تأثيرا حين اشتكى أحد الأمراء من مرض أحد أقربائه الذي انتابته حالة من الخرس، استدعى «ابن سينا» للكشف عليه، وبعد فحصه فحصا دقيقا تأكد أنه لا يعاني من مرض عضوي ولكن من حالة نفسية، ولكي يدعم علاجه استدعى رجلا يعرف أحياء المدينة وشوارعها خير معرفة، وطفق الرجل في سرد أسماء الأحياء بينما يضع ابن سينا إصبعه على رسغ المريض ويجس نبضه، و لاحظ أن انقباضات النبض تتسارع عند ذكر اسم حي معين، وعندما شرع الرجل في ذكر شوارع ذلك الحي وأسماء بيوتها وساكنيها فردا فردا كان نبض الفتى في تدفق سريع، حتى ذكر اسم فتاة معينة وحينها أدرك «ابن سينا» من جس النبض أن الشاب يهواها وكانت تلك علته التي قلبت حاله رأسا على عقب. هذا عن «ابن سينا» العالم الطبيب، أما «ابن سينا» الإنسان والعاشق فلا تكاد تخلو محطة من محطات مغامراته عن امرأة رفيقة وعاشقة في آن، وأولى نساء حياته كانت «وردة» ابنة رجل أشرف على معالجته وكان يتبادل معها الحب بشغف ولكنه خلفها وراءه حين غادر بخارى، ليجد نفسه أمام امرأة أخرى تدعى «سنجة»، امرأة مثيرة بعث بها أحد الأمراء الذين نجح الطبيب في معالجتهم. كانت «سنجة» كهدية هبطت عليه من السماء وظل يبادلها الحب حتى غادر «كركانج»، وبعد عدة فسحات من تقلبات الأمكنة، والظروف النفسية المرافقة لها، يجد نفسه أمام امرأة تفلح في سلب قلبه وقالبه لبقية حياته، وكأنه الحب نفسه الذي تنبأ به الأعمى الموسيقي الذي صادفه قبل الخروج من بخارى حين فك طلاسم خطوط يده: «أنت محبوب لكنك لم تعرف الحب بعد، سيعترض طريقك سيكون له لون بلاد الروم وعينا أرضك، ستنعمان بالسعادة طويلا، ستنكر ذلك لكنه سيكون حبك الدائم، سيحتفظ بك لأنك ستكون قد عثرت عليه إنه ليس بعيدا إنه نائم في مكان ما بين تركستان والجبال». وهذه المرأة كانت تحمل اسمين ووراءهما حكاية طويلة، عرفها الطبيب باسم «ياسمينه» يوم رآها لأول مرة وقد غزا جسدها طفح جلدي ورشقها من حوله بأنها مصابة بالجذام، ولكن الشيخ الرئيس يقوم بفحصها والإشراف على مرضها حتى تشفى تماما من علة جلدية، سرعان ما ترافقه هذه المرأة حين تلفظه الأمكنة بسبب مزاج وسياسة الأمراء والتي يكون غالبا الطبيب «ابن سينا» ضحيتها؛ فهو كطبيب يخلص في معالجتهم ولكنهم سرعان ما ينقلبون عليه حين يكون عرشهم مهددا، وتترجح الكفة لكرسي الإمارة على الطبيب الذي أخلص في تخليص أرواحهم من علل الجسد والروح. في هذه الرواية تتعرف على عالم طبيب وفيلسوف وعبقري زمانه في علوم شتى، وتتعرف أيضا على الإنسان بشتى تناقضاته وتقلباته وعلى العاشق الشبق، الذي تعكس روحه لطف المرأة ونبلها وجمالها وعنفوانها وشغفها. لقد نجا «ابن سينا» من الدشت الكبير حيث خسر رفيق رحلته «المسيحي» وقاوم «محمود الغزنوي» وتخلص من سجن «فردوخان» واقترب من الموت المسافة الكافية لرفض الاستسلام، ولم تكن له نية قط في أن يجعل عظامه تهترئ رغم جسامة ما عاناه طوال مشواره العلمي الحافل بالمخاطر. لامس النجوم ودنا منها ولاحقته لعنة المجد، ودفع في سبيلها تيها أبديا. في المقامة الأولى من سرد الرواية يدنو «عبدالله» والد «ابن سينا» منه وهو غارق في حديث مع صديقه المسيحي وعلى حين فجأة يقطع حديثهما بسؤال وجودي: «هل فرغتما من إصلاح العالم؟»، فيجيبه ابن سينا مبتسما: «كلا يا أبي، لقد رأينا من الأفضل أن نصنع عالما جديدا». ومن هذه العبارة يتراءى أمامنا لغز حياة «ابن سينا» الذي حقا كان يحاول بعد كل سقطة أو خيانة أو خذلان من الآخرين أن يعيد تأثيث عالمه مرة بعد مرة حتى وصل إلى «أصفهان» حيث غادرها جسده وبقيت روحه ترفرف في أرجائها والعالم.

این نوشتار، پژوهشی است در برخی آثار عرفانی ابن سینا و مثنوی مولانا در جهت نشان دادن دیدگاه عرفانی آن دو در تبیین رابطه روح و جسم.آثار عرفانی مورد نظر در رابطه با ابن سینا عبارتند از رسائل تمثیلی (حی بن یقظان، رساله الطیر، سلامان و ابسال) و نیز قصیده عینیه. و در مورد مولانا، علاوه بر آراء صریح وی، آراء غیر صریح وی ضمن مشهورترین بخشهای مثنوی که شامل «نی نامه»، «داستان پادشاه و کنیزک» و «داستان طوطی و بازرگان» می باشد، مورد بررسی قرار می گیرند.این پژوهش نشان خواهد داد که ابن سینا و مولانا هر دو در آن آثار تلویحا به مضامینی از قبیل: اسارت روح در زندان تن و دنیا پس از هبوط از عالم بالا، فراموشی، بیداری، دیدار با پیر غیبی و .... اشاره داشته اند و این مضامین گنوسی بوده و مربوط به دیدگاه گنوسی که دارای سابقه تاریخی در اندیشه بشری است می باشند.به جهت کم رنگ بودن شخصیت و اندیشه شناخته شده عرفانی ابن سینا در طول اعصار گذشته، بخشی از این نوشتار به ارتباط ابن سینا و عرفان اختصاص یافت.

چکیدهموضوع اخلاق، تربیت اخلاقی و مباحث پیرامون آن همواره یکی از موضوعات چالش برانگیز در حوزه ها و رشته های مختلف بوده است. شکل گیری نظریات مختلف در مورد موضوعات اخلاقی، حداقل از ادوار ابتدایی پیدایش فلسفه آغاز شده و تاکنون نیز ادامه دارد.آگاهی از اهداف، اصول و روش های تربیت اخلاقی مستلزم شناخت آرای مربیان و فیلسوفان بزرگ است. از این رو هدف پژوهش حاضر بررسی و نقد تطبیقی تربیت اخلاقی از دیدگاه ارسطو و ابن سینا می باشد. روش مورد استفاده در این تحقیق کیفی روش توصیفی- تحلیلی و تطبیقی است. جامعه تحقیق شامل کلیه کتاب ها، پایان نامه ها، مقالات، مجلات، سایت های اینترنتی و پژوهش ها و تحقیقات مرتبط با موضوع تحقیق می باشد. در این تحقیق ابتدا اهمیت تربیت و اخلاق، و سپس تربیت اخلاقی از نظر ارسطو و ابن سینا بیان گردیده و سپس اهداف، اصول و روش های تربیت اخلاقی این دو فیلسوف مورد بررسی قرار گرفته است. در ادامه شباهت ها و تفاوت های اهداف، اصول و روش های تربیت اخلاقی ارسطو و ابن سینا تحلیل و بررسی و در نهایت نقد شده اند.نتیجه تحقیق نشان می دهد که هر دو فیلسوف مهم ترین و اصلی ترین هدف تعلیم و تربیت را رسیدن فرد و جامعه به سعادت و کمال می داند، کسب اعتدال و میانه روی و کسب فضائل اخلاقی نیز از مهم ترین اهداف تربیت اخلاقی این دو فیلسوف است که در این مورد با هم اشتراک دارند. اصول تربیت اخلاقی مورد توجه هر دو فیلسوف شامل، اصلاح نفس، اعتدال، کرامت، صداقت، نیکی بوده و وجوه اشتراک و افتراق آن ها بیان شده و نقدهائی به صورت متقابل مطرح شده است. علاوه بر این ها روش عفت کلام و روش تشویق و ترغیب و استفاده از تهدید و تنبیه از مهم ترین روش های مشترک در تربیت اخلاقی ارسطو و ابن سینا می باشد. از مهم ترین تفاوت های تربیت اخلاقی ارسطو و ابن سینا این است که هدف ارسطو از تربیت فقط سعادت دنیوی است، اما ابن سینا به سعادت انسان در بعد از مرگ نیز معتقد است. تفاوت ارسطو و ابن سینا در روش های تربیت اخلاقی نیز این است که ارسطو نسبت به ابن سینا تأکید بیشتری بر استفاده از روش آموزش موسیقی و نقاشی برای تربیت احساسات و عواطف دارد. به علاوه ابن سینا در آثار عرفانی خود یکی از روش های تربیت اخلاقی را تربیت مبتنی بر معنویت و عرفان می داند. در صورتی که به نظر می رسد ارسطو چندان توجهی به این روش نداشته است. از نظر ابن سینا این نقد بر ارسطو وارد است که او بر آموزش های دینی تاکیدی ندارد و به سعادت انسان پس از مرگ نیز معتقد نیست.