جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این پژوهش ابتدا در مورد شرح حال و آثار علامه مجلسی (ره) مطالبی را بیان می کند. در بخش اول که تحت عنوان امامت عامه می باشد به بررسی ضرورت وجود امام در هر عصر، تعریف و نظرات مختلف در باب نصب امام، دلایل وجوب نصب امام بر خدا در هر عصر، شرایط امامت (افضل بودن، عصمت) شرایط و صفات امام از دیدگاه حضرت علی(ع)، می پردازد. (علم امام و منابع علم امام و کیفیت علم امام .) بخش دوم با نام امامت خاصّه در مورد اثبات امامت حضرت علی(ع) و سایر ائمه (علیهم السلام) و اثبات وجود امام زمان (عج) و غیب ایشان، شبهه درباره طول عمر صاحب الزمان (عج) و بیان علت و سبب غیبت امام عصر(عج) بحث می کند.

علم پیشین الهی یکی از پیچیده ترین مسائل الهیات بالمعنی الاخص است. تبیین علم خداوند قبل از ایجاد نزد حکیمان دشوار بوده ونظریات متفاوتی در این زمینه ابراز کرده اند. صعوبت علم باری به این جهت است که ، از لحاظی، علم از صفات ذات اضافه است و از لحاظی دیگر واجب تعالی باید به ضرورت ازلیه دارای این صفت باشد؛ ازآنجا که معلولات و حوادث ، که طرف اضافه علم هستند، ضرورت ازلیه ندارند تبیین این صفت برای ذات واجب ، بگونه ای که نه ذات وی فاقد این صفت کمالی باشد ونه قدم حوادث وتغییر در ذات واجب لازم آید، کاری دشوار است. اقوال در علم پیشین الهی در تاریخ علوم عقلی بسیار است و هر گروهی به نحوی به تبیین آن پرداخته است. این نوشتار بر آن است که از بین این اقوال، سه قول معروف و رایج در بین حکیمان اسلامی را بررسی کند. قول اول از ابن سیناست؛ او علم پیشین الهی را از طریق صور مرتسمه، که به ذات واجب قیام صدوری دارند، تبیین کرده است. وی علم واجب به ماسوا را علمی حصولی دانسته است. البته با مبانی شیخ این بهترین تبیین است. به اکثر ایراداتی که بر این قول وارد دانسته اند پاسخ داده است. قول دوم از آن شیخ اشراق است؛ در بررسی این قول به این نتیجه می رسیم که هرچند شیخ اشراق توانسته است از ابن سینا گامی فراتر نهد و علم واجب به ماسوا را حضوری بداند اما نتوانسته است گره علم پیشین را بگشاید؛ لذا در نظام فکری وی علم پیشین الهی تبیین نمی شود. قول سوم از آن ملاصدراست.او توانسته با استفاده از قاعده« بسیط الحقیقه کل الاشیاء» علم پیشین الهی را بنحو تفصیلی در مرتبه ذات تبیین و مبرهن سازد. وی به دو شیوه به اثبات این مهم می پردازد. یکی شیوه حکما ، که با استفاده از قاعده «بسیط الحقیقه» است و دیگری شیوه عرفا است، که در آن از این اصل که از ذات واجب تمام اسماء کلیه و فرعیه انتزاع می شود تقریر می گردد

ابن سینا در آثار مختلف خود به کتاب الحکمة المشرقیة اشاره کرده است. برخی متفکران اسلامی نیز به این کتاب استشهاد کرده اند. وی در این کتاب دیدگاه های خاص خود را با صراحت بیان کرده است. بنا بر روشی که ابن سینا داشت، و برخی آثار خود را در آثار دیگر خلاصه می کرد، این کتاب نیز خلاصه ای از کتاب شفاء است. درباره معنا و مفهوم «مشرقی» در اندیشه های ابن سینا نیز دیدگاه های مختلفی بیان شده است، ولی نگارنده معتقد است «مشرقی» به معنای «اسلامی» است. در بخش ماهیت حکمت مشرقی هم باید گفت که ابن سینا، چنان که یک فیلسوف مشایی به معنای ارسطویی نیست، همان طور که هانری کربن و پیروان او معتقدند یک فیلسوف خسروانی هم نیست. لذا منظور ابن سینا از حکمت مشرقی همان حکمت اسلامی بودن آن است.

انسان از آغاز حیات خود کوشیده است تا تفسیری کلی و جامع از عالم هستی ارائه نماید. در مرحله ابتدایی اندیشة فلسفی، فکر انسان با کشف خطای پاره ای از اندیشه های متفکران درصدد یافتن ضابطه و معیاری برای توانایی و تشخیص حقایق از اوهام برآمد. هر چند نمی توان ادعا کرد که این مسیر به پایان رسیده و به یک اندیشه واحد منجر شده است؛ ولی فلاسفه در این مسیر به سؤالاتی از قبیلِ اینکه «آیا یافته های انسان مطابق با واقع اند یا خیر؟» برخورده اند و تلاش در جهت حل این مسائل به تفکراتی از قبیل واقع گرایی، معنی گرایی و ... در فلسفه منجر شده است. با نظر دقیق در فکر فلسفی در جهان اسلام به خصوص در افکار دو حکیم بزرگ اسلامی ابن سینا و ملاصدرا معلوم می شود که مباحث مربوط به علم و ادراک به صورت پراکنده مطرح و در هر مورد با دیدی خاص به مبحث معرفت شناسی (شناخت) پرداخته شده است. به عبارت دیگر از آنجا که هر بابی که برای مبحث معرفت گشوده شده از زاویه ای خاص به علم و ادراک می نگریسته، از این رو هر باب، زاویه ای خاص از زوایای هندسة معرفتی علم و ادراک را در اندیشة این فیلسوفان تشکیل می دهد. ابن سینا و ملاصدرا در باب علم و معرفت با هرگونه انکار واقع گرایی علم که مستلزم سفسطه و شکاکیت است مخالفت ورزیده و در مواضع مختلفی بر دیدگاه های رئالیستی خود تأکید نموده اند. از این رو مباحث معرفت شناسی (شناخت) فلسفه را علم به حقایق اشیاء، بدان گونه که وجود دارند تعریف نموده و بر این نکته تصریح کرده اند که نفس آدمی با شناخت این حقایق و نظم عینی جهان به جهانی عقلی که همانند جهان عینی است تبدیل می گردد. در این باب (شناخت) چه قبل از طرح بحث وجود ذهنی و چه پس از آن علم را تمثّل حقیقت شیء یا حضور ماهیت آن در نزد عالم تعریف نموده اند و براساس آن درصدد رفع شبهة معروف عرض بودن صور مکتسب از جواهر (اجتماع جوهر و عرض) برآمده و چگونگی مطابقت ادراک با شیء ادراک شده را تبیین نموده اند. در حوزة نفس شناسی نیز مبحث علم و ادراک را مورد بررسی قرار داده اند. آنها با تقسیم نفس به سه قسم نباتی حیوانی و انسانی و در یک تقسیم دیگر یکی از قوای نفس انسانی را قوه عالمه (دراکه) دانسته اند. بدین مناسبت در مبحث معرفه النفس به مباحثی از قبیل مراتب ادراکی، انواع ادراک، جایگاه و شأن قوای ادراکی، کارکرد هر یک از این قوا و چگونگی تشکیل امور کلی در ذهن پرداخته اند؛ که در این زمینه هر کدام از طریقی مطابقت ادراک نفس با خارج را حل کرده اند. به علاوه آنها در حوزه تقسیم علم به دو قسم حضوری و حصولی، علم حضوری را به استناد دریافت مستقیم و بی واسطه واقعیت عینی تردیدناپذیر دانسته اند. در حوزه ادراکات حصولی نیز ساختار فکر را در هر یک از دو حوزة تصورات و تصدیقات به بناهایی متشکل از باورهای زیرساخت (بدیهی) و باورهای روساخت (نظری) تشبیه نموده و باورهای نظری را به شرط پیوند با زیرساخت ها صادق دانسته اند.

مسئله زندگی پس از مرگ، از عهد باستان تا عصر حاضرمطرح بوده است. ادیان ابتدائی به معاد در این دنیای مادی اعتقاد داشته اند. ادیان زنده از جمله ادیان مسیحی و یهودی و اسلامی اعتقاد به معاد دارند. اما در این زمینه اختلافات زیادی با هم دارند. ادیان غیرابراهیم، به این مسئله در این دنیا اعتقاد دارند. معرفت نفس در انجام شناسی نقش اساسی دارد. نفس انسان حادث است به معنائی و قدیم است به معنائی. به معنای تعلقی، نفس، حادث و فانی و مادی است و ملاصدرا نفس را در آغاز پیدایش با بدن، جسمانی دانسته است. اما مشاء و اشراق آن را روحانی دانسته اند. نفس به لحاظ ذاتی و بدون تعلق به بدن، قدیم و باقی و مجرد است. معاد را با توجه به مسائل فوق میتوان تبیین نمود. در زمینه معاد جسمانی، نظریاتی مثل نظریه ابن سینا و شیخ اشراق، موفق نبوده اند و با اعتقاد به تعلق نفس انسانهای متوسط به اجرام سماوی و فلکی و یا تناسخ و تعلق نفوس پست انسانی به بدن حیوانات، دچار اشتباه شده و گرفتار تناسخ شده اند. ملاصدرا با ابطال نظریات فوق، نظریه بدن مثالی را در عالم خیال متصل، با توجه به تجرد قوه خیال، بیان می دارد و از این طریق، معاد جسمانی را تبیین می کند. فلاسفه قبل از ملاصدرا، تجرد قوه خیال را قبول نداشته اند و لذا نتوانسته اند معاد جسمانی را بدون دچار شدن به مشکل تناسخ ، حل نمایند. یکی از متاخران، با توجه به مبانی فلسفه صدرائی، از جمله حرکت جوهری ، سعی در تبیین معادجسمانی نموده است و نظریه بدن مثالی در عالم خیال متصل را نپذیرفته است. آن فیلسوف بزرگ، همان آقا علی حکیم است. او عقیده دارد که بدن اخروی مثل بدن دنیوی است نه عین آن. از طرفی عقیده دارد که، بدن با مرگ متلاشی میشود ولی اثراتی از نفس در اجزائی از بدن باقی است که هنگام معاد، با توجه به عدم انقطاع رابطه نفس و بدن حتی پس از مرگ، آن اجزاء به سوی نفس حرکت جوهری دارند تا به ملکوت می پیوندند و به نفس تعلق می گیرند. پس نفس از مکان علوی و والای خود هبوط نمی کند. زیرا در صورت هبوط نفس، محذور تناسخ رخ می دهد. اما این سوال در این دیدگاه مطرح است که محل حفظ آثار پس از مرگ چیست؟ و از طرفی نفس که پس از مرگ تن، به فعلیت رسیده است و جهت استعدادی ندارد، پس منتظر چه خواهد ماند؟ و آیا این حرکت اجزاء از ماده اصلی شروع میشود و یا اجزاء در حرکت جوهری خود، حرکت طولی ندارند؟ با توجه