جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در منطق موجهات جدید، رابطۀ جهت و سور را با فرمول‌هایی نشان می‌دهند که به افتخار ژان بوریدان و خانم روت بارکن مارکوس ـ دو منطق‌دان از سدۀ چهاردهم و بیستم میلادی ـ فرمول‌های بوریدان و بارکن نامیده شده‌اند. ضیاء موحد، لطف‌الله نبوی و مهدی عظیمی پیشینۀ این فرمول‌ها را به ابن‌سینا می‌رسانند. در این مقاله نشان می‌دهیم که ابن‌سینا فقط تمایز «جهت سور» و «جهت حمل» را بیان کرده است و اشاره‌های او در دو کتاب شفا و اشارات نشان‌دهندۀ باور او به فرمول‌های بارکن و بوریدان نیست. حتی پیروان ابن‌سینا از بهمنیار تا فخر رازی نیز از سخنان وی فرمول‌های یادشده را استنباط نکرده‌اند. نخستین کسی که به‌صراحت به این فرمول‌ها اشاره کرده، افضل‌الدین خونجی است. در این مقاله نشان خواهیم داد که خونجی این فرمول‌ها را برای قضایای خارجیه وامی‌زند و در بیان او برای قضایای حقیقیه نیز ابهامی وجود دارد که به آثار شارحان و پیروان او نیز راه یافته است.

ابن‌سینا در کنار مباحث نظری دربارۀ تجربه، در علوم طبیعی از جمله پزشکی، زیست‌شناسی و هواشناسی نیز به صورت عملی تجربه را به کار برده ‌است. او در مباحث نظری، احکامی را ناظر به شرایط حصول، مؤلفه‌ها و کارکرد معرفت تجربی بیان کرده ‌است که از جملۀ آنها می‌توان به لزوم مشاهدۀ حسی همراه با تکرار، یقینی بودن و کلیت مشروط معرفت تجربی و استفادۀ برهانی از معرفت تجربی اشاره کرد. اما بی‌توجهی نسبت به کار‌بست عملی تجربه توسط ابن‌سینا، ما را از رسیدن به تصویر دقیق تجربه نزد او محروم خواهد ساخت. خطا‌پذیری معرفت تجربی و تأکید فراوان بر مشاهدۀ نظام‌مند، دو حکمی هستند که ابن‌سینا در مباحث کاربردی خود به آنها پرداخته و در مباحث نظری او کمتر مورد توجه بوده ‌است.

آن‌چه اغلب در متون تاریخ فلسفه دربارۀ رویکرد غزالی به فلسفه یافت می‌شود، به جنبه‌های انتقادی و انکاری غزالی مربوط است؛ بدین صورت که او را نقطۀ عزیمت عقلگرایی اشاعره و مخالف فلسفه و به‌ویژه فارابی و ابن‌سینا معرفی می‌کند. اما آیا این مطلب موضع حقیقی غزالی را بازگو می‌کند؟ پاسخی که در این مقاله ارائه شده، شیفتگی غزالی نسبت به حکمت مشرقی ابن‌سینا و دنباله‌روی آن را مورد بحث قرار داده و تأثیرپذیری در روش و نگرش غزالی از ابن‌سینا را به نحو پدیدارشناسانه نشان می‌دهد؛ بدین معنا که هرچند ادبیات انتقادی غزالی که برآمده از موضع سیاسی اوست، انگیخته‌هایی را در مخالفت جریان فلسفی به دنبال داشته، اما در موضع فردی، او پیرو حکمت مشرقی است و جریان‌سازی آن را تقویت کرده است.

ارسطو کوشیده است با قیاسی غیرمستقیم ثابت کند که متحرک‌بذاته وجود ندارد. بدین منظور، وی ابتدا جسمی را فرض می‌کند که اولاً و بالذات، متحرک است. سپس متذکر می‌شود که جسم متحرک اجزایی دارد و در گام بعد، نتیجه می‌گیرد که اگر جزئی از این متحرک‌بذاته ساکن شود، کل آن ساکن می‌شود. پس از ارسطو، مناقشه‌هایی بر سر این استدلال درگرفت؛ به‌طوری که بسیاری از اندیشه‌ورزان اشکالاتی به آن وارد کردند و عده‌ای نیز از آن دفاع کردند. ابن‌سینا و ابن‌رشد نیز که از زمرۀ شارحان آثار ارسطو بودند، در صدد برآمدند تا اشکالات استدلال یادشده را به‌ حداقل برسانند. در این پژوهش دیدگاه‌های این دو فیلسوف دربارۀ استدلال ارسطو واکاوی می‌شود و بر مبنای نظام ارسطویی و همچنین معیارهای عقلی، قوت و ضعف هر یک آزموده می‌شود. از رهگذر این بررسی دانسته می‌شود که این دو فیلسوف درعین‌حال که در پی آن‌اند که دیدگاه مخالف این استدلال را بررسند و پاسخی درخور به آن بدهند، نظراتشان تفاوت‌هایی با هم دارد. به‌طور خلاصه باید گفت ابن‌سینا ابتدا سعی می‌کند این استدلال را بازسازی کند؛ اما پس از اینکه اشکالات واردشده بر آن را نقل می‌کند، ضعف‌هایش را می‌پذیرد و بر پذیرش بی‌قیدوشرط آن پافشاری نمی‌کند. از طرف دیگر، ابن‌رشد نه‌تنها مفهوم متحرک‌بذاته را رد نمی‌کند، بلکه با تطبیق آن بر متحرک اول، نظریه‌ای جدید را مطرح می‌کند.

چکیده ندارد.

چکیده ندارد.

فاقد چکیده

چکیده از آن جایی که مهم ترین و عالی ترین عمل انسان تعقّل اوست و قوام زندگی بشری در گروه ادراکات عقلانی اوست، این پژوهش درصدد است که دیدگاه ابن سینا و توماس آکویینی را در باب چیستی عقل، اداراکات عقلانی و محدوده و حوزه ی عقل بررسی کند تا در پرتو آن تفاوت دیدگاه فلسفه ی اسلامی و غربی در باب معنای انسان روشن شود. ابن سینا با قائل شدن به عقل فعّال مفارق به عنوان مخزن و فعلیّت بخش ادراکات عقلی، عقل انسان را در ذیل عقل مفارق و در اتصال با آن می داند و معتقد است که طبیعیات و عالم طبیعت همواره باید در پرتو و ظلّ ماوراء طبیعت و عالم عقول تفسیر شود؛ در حالی که توماس نظریه ی عقل مفارق را نپذیرفت و بدون توجه به محال بودن اصولی همچون اتحاد فاعل و قابل معتقد شد که عقل فعّال مرتبه ای از عقل انسانی بوده و امری ذهنی است. عقل توماسی کم کم ارتباطش را با ماوراء طبیعت از دست می دهد و عقل معطوف به طبیعت می-شود و زمینه ی جدایی عقل و دین (حوزه ی ایمان و حوزه ی عقل) فراهم شده و عقل منحصر به شناخت امور طبیعی و دنیوی می گردد.

فاقد چکیده

ارسطو نوس را در تحلیلات ثانوی به عنوان ملکه معرفتی و دانش علمی برهان­ ناپذیر معرفی می­کند. کارکرد این ملکه معرفتی دریافت اصل ­های دانش و اموری است که همه دانش ­ها بر آن استوارند. نوس در درباره نفس به عنوانِ ویژگی انسانی شناخته شده است؛ آن ویژگی در ما که نفس به واسطه آن می‌شناسد و حکم می­کند. نوس از نظر ارسطو واجد تقسیم ­هایی است: عملی و نظری، منفعل و سازنده. نوس منفعل پیش از ادراک معقولات خود هیچ چیز نیست و پس از به‌فعلیت‌رسیدن به صورت تمامی معقولات در می­ آید؛ اما ویژگی ­ای که در نوس موجب به‌فعلی ت­رسیدن معقولات می­شود، همان نوس سازنده است. نوس سازنده ملک ه­ای نفسانی و درونی است که موجب بالفعل ­شدن معقولات می­گردد. تلقی ابن­ سینا از عقل تفاوت­ های جدی­ای با ارسطو دارد؛ او عقل را در مقام ذات خود مجرد دانسته، آن را واجدِ خودآگاهی پیش از درک اشیا می­داند. مراتب عقل نزد ابن‌سینا به جای دو مرتبه به چهار مرتبه: هیولانی، بالملکه، بالفعل و مستفاد ارتقا می­یابد. عقل فعال برای ابن­ سینا امری بیرونی است که با اشراق خود نفس را به فعلیت عقلانی می­رساند. رویکرد ابن‌سینا به عقل با توجه به سنت ارسطویی واجد تفاوت­ هایی جدی است. وی از طرفی تلقی ارسطو از عقل را می‌پذیرد و با توجه به آن، لوازمش را پیگیری می‌کند؛ از سویِ دیگر رگه­ هایی از تفکر نوافلاطونی را در دیدگاه خود وارد کرده و می­کوشد آن را با رویکردِ اول سازگار کند. این مقاله وجوه تلائم و تنافر تفسیر ابن­ سینا از نظریه نوس ارسطو را بررسی می­کند.