جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

برزخ چه از واژه براز به معنای زمین پهناوری که بین دو دریا یا رودخانه بزرگ فاصله انداخته است گرفته شده باشد چه معرب باشد و از برزه به معنای حاجز و جدا کننده گرفته شده باشد در لغت ان را به معنای حائل یا حد وسط بین دو چیز معنا کرده اند. برزخ در میان حکما، متکلمان و عرفا معانی متفاوتی دارند که البته با یکدیگر بی ارتباط نیستند. برزخ در اصطلاح فلاسفه همان عالم مثال است که حد وسط عالم ماده و عالم عقل می باشد. یعنی این عالم از ماده مجرد است اما برخی آثار ماده را دارد ، مانند کم ،کیف ، وزن و ... که فلاسفه عالم مثال را به متصل و منفصل تقسیم کرده اند. عالم مثال متصل عالمی است که به نفس انسان وابسته است و ذهن انسان در پیدایش آن نقش دارد. مانند صورت های ذهنی . عالم مثال منفصل عالمی است که به ذهن انسان وابسته نیست و قوه ادراک انسان در پیدایش آن نقشی ندارد. مثل وجود انسان در عالم برزخ و وجود فرشتگان. پیروان مشا و ابن سینا بر خلاف اشراق و صدرایی این عالم را انکار می کنند. در میان عرفا مراتب ظهور وجود بی نهایت است اما این مراتب در 5 مرتبه کلی با عنوان حضرات خمص قرار می گیرد که مرتبه سوم مرتبه ارواح جزییه یا همان عالم مثال است که عالم برزخ نیز نامیده می شود. این مرتبه از وجود ذو وجهین است یعنی هم شبیه عالم عقل و هم شبیه عالم ماده است . از ان جهت که ماده ندارد به عالم عقل شبیه است و از آن جهت که آثار ماده را دارد شبیه به عالم ماده است. که برزخ را به دو قسم برزخ صعودی و نزولی تقسیم میکند. برزخ نزولی عبارتست از تجلی خداوند در مرتبه ای از عالم هستی که آن عالم امری مجرد است اما برخی آثار عالم ماده را دارد مثل عالم فرشتگان. و برزخ صعودی ، عالم ارواح انسانی بعد از مفارقت از نشئه دنیایی است که به تعبیر ملاصدرا با همان رشد و تکامل انسان و حرکت جوهری به این مرتبه تجرد برزخی می رسد. در اصطلاح متکلمان عالم برزخ ، عالم میان مرگ و قیامت است. در میان مفسران نیز به معانی مختلفی به کار رفته است .

معنا شناسی واژگان قرانی یکی از علومیست که همواره مدنظر دانش پژوهان و مفسران علوم قرانی بوده و در عصر حاضر از ابعاد جدیدی به این موضوع توجه شده است .علامه طباطبایی یکی از مفسران ژرف نگر معاصر است که با دیدگاهی اجتماعی و جدید به تفسیر قران پرداخته و نظر به انکه روش ایشان در معناشناسی واژگان در تفسیر ایشان اهمیتی ویژه مییابد در این زمینه لازم است مورد تحقیق و دقت بیشتری قرار گیرد .

یکی از مباحث مهم اخلاقی که از گذشته توجه فیلسوفان اخلاق را به خود معطوف کرده مسئله مسئولیت اخلاقی است.در طول تاریخ مباحث اخلاقی و مسائل فراوانی تحت عنوان معنای مسئولیت،شرایط آن،خصوصیات مکلف و ویژگی های سائل مطرح شده است.نکته قابل تامل و مهم این موضوع در آنجاست که به ارتباط آن با برخی مباحث فلسفی و کلامی و برخی علوم دیگر مثل علوم طبیعی توجه کنیم.این مسئله از طرفی با مباحثی از جمله اختیار و علیت و جبر توامان شده است .امروزبه دلیل رشد چشمگیری که در علوم جامعه شناسی،مردم شناسی و روان شناسی پدید امده مسئله مسئولیت اخلاقی انسان را به چالش های جدی فراخوانده و بر اهمیت آن می افزاید برخی از اندیشمندان علوم انسانی با رفتارهای انسان،هرکدام به نوعی اختیار و اراده آزاد را از انسان نفی کرده و اذعان می کنند که آدمی کمتر به عنوان فاعل های داری اختیار وآزاد به شمار می آیند اما آنچه که اغلب در مباحث مسئولیت به آن توجه می شود،اراده انسانی است زیرا در غیر این صورت پیامد چنین دیدگاهی نفی مسئولیت اخلاقی از آدمی می باشد.به همین دلیل بحث از اراده انسان و مسئولیت به شدت به هم وابسته است. نکته ای که برای ما در این مقاله حائز اهمیت است ارتباط بین اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی است؛و رویکردی که علامه طباطبایی راجع به این مساله دارد.مسئویت اخلاقی شامل وظایفی است که هر فرد برای رعایت حقوق دیگری برعهد دارد که این می تواند شامل خود فرد یا اشخاصی غیر فرد باشد. مسئولیت اخلاقی در بین فیلسوفان غربی از از اهمیت بسزایی برخوردار است آنها تلاش های بسیاری در این زمینه انجام دادند و برآن بودند که اختیار مهمترین زیربنای مسئولیت اخلاقی است و به منظور حل اختلاف بین اختیار و جبری بودن عالم دیدگاه های مختلفی را در پیش گرفتند که گروهی چنین رابطه ای را می پذیرند و گروهی دیگر آن را رد می کنند،هرکدام متناسب با دیدگاهایشان درجات مختلفی از اختیار را در انسان قائل شدند.88گروهی تسلیم این اختلاف شدند و دیدگاه ناسازگارگرایان را در پیش گرفتند و گروهی دیگر مختار بودن انسان را با جبرگرایی توام دانسته و دیدگاه سازگارگرایی را در پیش گرفتند،اما آنچه که جمع بیشتری به آن معترف هستند ضرورت پذیرش اراده آزاد برای پذیرش مسئولیت اخلاقی است.نگرش ناسازگارگرایی می تواند از سه منظر اختیار گرایی و جبرگرایی و ناسازگارگرایی سخت مورد مطالعه قرار گیرد. ایپیکوریان،کانت،آکمپیل و روبرت کن جز آن دسته اختیارگرایان هستند که در اختلاف بین جبرگرایی و اختیار،انسان را موجودی دارای اختیار تام در نظر گرفتند و هرگونه دیدگاه جبرگرایی در باب آن را نفی کردند.در مقابل افرادی مانند رواقیان و اسپینوزا که انسان را حاصل مواردی مانند حوادث گذشته محیط،وراثت،ژنتیک و... دانسته اند و چه بسا انسان را موجودی مجبور و اعمالش را نیز اجباری می دانند. در آثار غربی ذکر شده است که تا عصر مدرن گرایش بیشتر به سمت دیدگاه ناسازگارگرایی بوده است اما با عبور از عصر مدرن و با ورود هابز و هیوم به عالم فلسفه دیدگاه سازگارگرایی به طور جدی مطرح می شود و رشد می کند. جبر دو دسته است:1-جبرطبیعی 2-جبر مابعدالطبیعی جبرطبیعی خود به دو دسته طبیعی برون فردی مانند محیط،خانواده،معلم،... و طبیعی درون فردی مانند ژنتیک،وراثت و... تقسیم می شود. مساله ما بررسی مسئولیت اخلاقی در بستر مساله جبر و اختیار است و ما تلاش می کنیم علامه را با توجه به دیدگاه- های مختلف سازگارگرایی یا ناسازگارگرایی بررسی کنیم و بگوییم اگر علامه در این ادبیات قرار گیرد دیدگاهش چگونه است. ما پاسخ های علامه را در باب توجیه مسئولیت اختیاری با توجه به عوامل مختلف طبیعی مثل خانواده،ژنتیک،جنسیت،تغذیه... رصد می کنیم تا نشان دهیم علامه سازگارگرا است یا ناسازگارگرا و تبیین فلسفی ای از آن ارائه می دهیم. نوآوری این پژوهش در آنجاست که،این پژوهش برای اولین بار به طور مستقل به بررسی مساله مسئولیت اخلاقی با در نظر گرفتن تاثیر جبر طبیعی و اجتماعی،از دیدگاه علامه طباطلایی به عنوان فیلسوف مسلمان می پردازد تا نشان داده شود ایشان فیلسوفی سازگارگرا است یا ناسازگارگرا .هرچند که علامه آثار مستقلی در این باب ندارند اما می توان به طور پراکنده این مباحث را در آثار ایشان یافت.

در این رساله تحلیل کنش‌گریِ انسان از منظر فیلسوفان و متکلمان اسلامی با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی مورد بررسی قرار گرفت. کنش‌گری به‌مثابه عمل بلکه دقیق‌تر به‌مثابه فرآیندشناسی صدور فعل آگاهانه از انسان تلقی شد و برای تبیین و تحلیل آن به مؤلفه‌هایی چون علم، اراده، اختیار، میل، احساسات و اموری مانند آن توجه شد و در نهایت و با تأکید بر دیدگاه علامه، عمل یا کنش‌گری انسان فعل معطوف بر علم به معنای علم عملی تبیین شد و مقوله‌هایی چون میل، اراده و اختیار به آن تحویل برده شد. در این رساله ضمن تبیین علم عملی به‌مثابه علمی که رهبری کنش‌گری در انسان (فاعل بالقصد) را بر عهده دارد، نسبت آن با اختیار و اراده نیز نمایان شد. در این تحقیق توضیح دادیم، «علم عملی» صرفا شناختاری نیست؛ بلکه بر خلافِ علم نظری که کاملا شناختاری است، دارای وجه انگیختاری نیز بوده و ازاین‌رو انبعاثِ قوای فعاله نفس را برعهده دارد. همچنین به احساسات و عواطف انسانی به‌مثابه ریشه‌های شکل‌گیری علم عملی توجه کرده و توضیح دادیم خاستگاه این احساسات و عواطف، اقتضائات انسانی است. ما در ادامه به نظریه‌پردازی درباره قلب انسان به‌مثابه ساحتی دوگانه پرداخته که واجد بار ارزشی بوده و به دو ساحت عقلانی و جهلانی تحلیل می‌شود. قلب در این دیدگاه مرکز شناخت عملی با رویکرد ارزشی است. بنابراین تحلیل هر آنچه از انسان به مثابه فعل آگاهانه صادر می‌شود در نهایت با شناختی عقلانی یا جهلانی در قلب مواجه می‌شود. «قلب انسان» به‌مثابه قوه شناخت عملی، وجهی دیگر از همان نفس ناطقه است با این تفاوت که نفس‌ناطقه مشترک بین تمام انسان‌ها و فاقد بار ارزش‌شناختی است، اما «قلب» دارای بار ارزش‌شناختی تبیین شد و از این منظر به دوگانه‌ای با عنوان عقل و جهل، نور و ظلمت، توحید و شرک، ملک و شیطان و ... قابل تحلیل است. در واقع قلب انسان مرکز شناخت عملی است که با اقتضائات عقلانی و جهلانی و احساسات معطوف به آن علم عملی یعنی فایده‌انگاری‌ها (تصور و تصدیق به‌فایده) را به وجود می‌آورد.

فیلسوفان مسلمان از ابتدا به تبیین فلسفی وعقلی آموزه‌های دینی اهتمام داشته‌اند.از جمله آموزه‌های مهم در سنّت اسلامی آموزه معاد هست.جزئیات مسئله معاد همچون چگونگی مواقف آخرت جزء مسائلی نیست که به صورت پیشادینی برای انسان روشن باشد؛ ولی تلاش برای فهم معقول آن پس از مواجهه با آموزهای دینی میسّر است. از جمله فیلسوفان مسلمانی که به این مهم اهتمام ورزیده‌اند می توان به ملاصدرا وعلامه طباطبایی اشاره کرد.ملاصدرا در آثار خودش به تفصیل به این مسئله پرداخته است، وپیش از این پژوهش هایی در تبیین نظریات وی انجام شده است. اما در تبیین دیدگاه‌های علامه طباطبایی در این زمینه، پژوهش جامع و درخوری صورت نگرفته است؛ از این رو جای پژوهشی که مستقلاً به دیدگاه‌های علامه طباطبایی بپردازد خالی است. از طرفی می دانیم که علامه طباطبایی به عنوان یکی از چهره‌های شاخص سنّت حکمت متعالیه صدرایی شناخته می‌شود، با این حال وی هرگز اثری به سبک فلسفه صدرایی در بحث معاد تالیف نکرده است. از این رو بررسی دیدگاه‌های او در مقایسه با رویکرد ملاصدرا در این زمینه بایسته است. روش علامه طباطبایی در تبیین مواقف کاملاً مستند بر آیات وروایات است وبه ندرت به تاویلات فلسفی روی آورده است؛ به بیان روشن‌تر علامه طباطبایی بر خلاف ملاصدرا سعی داشته است که چارچوب کلی را از آیات وروایات گرفته وبعد در فهم و تبیین موقف اگر نیاز به تبیین وتاویل فاسفی بود ارائه دهد.

معنویت با عنوان عام «فراروی از چارچوب زندگی روزمره» یکی از موضوعات مورد توجه مکاتب معاصر است که در دهه‌های اخیر، اقبال فراوانی به آن شده است. جریان جداانگای معنویت از دین با شعار معنوی هستم اما دینی نه، رویکردی است که برای پاسخگویی به نیاز معنوی انسان مدرن و عصر جدید، در رقابت با ادیان نهادینه و سنتی شکل گرفته و دین و کاربردهایش را کمرنگ نموده است. مبانی و نظام اعتقادی این جریان را می‌بایست در بسترها و زمینه‌هایی جست و جو کرد که این رویکردهای معنوی از آنها نشأت گرفته‌اند. از آنجایی که بررسی مبانی هر دیدگاه در ارزیابی نظری و کارایی عملی آن تأثیری به سزا دارد، این تحقیق در صدد است تا با استفاده از روش توصیفی - تحلیلی و با رویکرد انتقادی، مبانی انسان‌شناختی جداانگاری معنویت از دین را ذیل سه عنوان اومانیسم، فردگرایی و آزادی نقد و بررسی کند. در این راستا بر آراء و نظرات علامه طباطبایی که از شارحان مکتب صدرا و مفسر آیات قرآن است، تأکید و استفاده می‌شود. هریک از این مبانی ذکر شده، پیامدهایی را نیز در معنویت‌گرایی نوین به دنبال دارند. اصلی‌ترین مبنا در رویکرد جداانگاری معنویت از دین اومانیسم است که ریشه در نگرش مونیستی داشته و ابتنای معنویت نوین بر آن لوازمی چون خودالوهیتی، خودشیفتگی، تغییر در نظام ارزش‌شناسی و نگرش نجات‌شناسی و نفی عالم غیب به عنوان عالمی مستقل را در پی دارد. طبق آراء علامه طباطبایی مهمترین نقد وارد بر اومانیسم، فهم نادرست جداانگاران معنویت از دین، از جایگاه وجودی انسان و غفلت از ساحت مجرد انسان است. ساحتی که حیات معنوی انسان در گرو توجه به آن است. مبنای فردگرایی نیز ملازم با اموری چون سوبژکتیویسم، خودآیینی و خودخواهی، برابری‌طلبی و نسبیت ارزش‌ها، نفی اشتراک مقصد معنوی، نفی رضایت خاطر و نادیده انگاشتن نقش نهادهای اجتماعی است. در مقابل علامه با تکیه بر معارف وحیانی انسان، را دارای فطرتی الهی می‌داند که مهم‌ترین رهنما برای زندگی معنوی انسان است. آزادی‌طلبی سومین مبنا از مبانی جداانگاری معنویت از دین است که ریشه در تفرد اومانیستی دارد و نسبیت ارزش‌ها و از بین رفتن اخلاق انسانی، تبدیل شدن آزادی به هدف فی نفسه و حق‌گرایی از جمله مهم‌ترین پیامدهای آن است. در مقابل علامه آزادی را ابزاری برای رسیدن به آزادگی و زندگی معنوی می‌داند که فی نفسه هدف و ارزش نیست.

در قلمرو تحول اجتماعی و هیجانی، نظریه دلبستگی از چارچوب مفهومی محکمی برخورداراست. نظریه دلبستگی در روان شناسی ،اولین بار توسط بالبی در سال 1973 مطرح شد .وی اظهار داشت دلبستگی یک تحول همیشگی ودایمی است واگرچه در دوران کودکی بیشتر آشکار می باشد اما در چرخه زندگی به خصوص مواقع بحرانی همواره مشاهده می شود .وی معتقد است فرآیند دلبستگی از گهواره تا گور فعال است (علیا نسب 1387 ص5).بالبی بر مبنای دیدگاه از گهواره تا گور ، استدلال کرد که بین سلامت روان فرد و ارتباط وی با منابع دلبستگی فراهم کننـده حمایت هیجانی و حفاظت فیزیکی پیوند تنگاتنگی وجود دارد:«اکنون کاملا روشن است که نه فقط کودکان بلکه تمام افراد در همه سنین،وقتی از پشتوانه محکمی برخوردار باشند، و بدانند شخص یا اشخاص مـورداعتمادی هستند که آنها را در زمان بروز مشکلات یاری خواهند رساند، آنگاه می توانند با خیالی آسوده از استعدادهای خویش در راستای دستیابی به بهترین اهداف بهره ببرند. شخص مورد اعتماد خاستگاه ایمنی برای فعالیـت فـراهـم می آورد (1973، صفحه 359)».کردار شناسان معتقدند که نیاز دلبستگی یک نیاز نخستین است و بسیاری از جنبه های آن فطری است ،بنابراین دلبستگی فراتر از تامین نیازهای تغذیه ای نوزاد شکل می گیرد (فوگل ،1997:63). در حالی که «رفتار دلبستگی» به عنوان عامل همجواری با منبع دلبستگی، و «سیستم رفتاری دلبستگی» به شکل سازمان رفتارهای دلبسته تعریف شده است، «پیوند دلبستگی» اشاره به یک پیوند عاطفی دارد. اینزوورث (1989) پیوند دلبستگی را نه به صورت پیوندی دوتایی، بلکه بـه شـکل خصیصه های فردی یعنی یک «بازنمایی انحصاری در سازمان درونی فرد» توصیف کرده است . بنابراین، این یک رابطه ساده بین دو نفر نیست؛ بلکه در عوض پیوندی است که در آن یکی،دیگری را قوی تر و عاقل تر می داند (مثل پیوند بین نوزاد و مادر). پیوند دلبستگی، گونه ویژه ای از یک طبقه وسیع از پیوندهایی است که بالبی و اینزوورث آن را«پیوندهای عاطفی» نامیده اند. در سرتاسر زندگی،انسانها پیوندهای عاطفی مهمی برقرار می کننـدکه همه آنها دلبستگی محسوب نمی شوند برای تشخیص کامـل یک پیوند دلبستگی، شناخت پیوندهای دیگر ضروری است. اینزوورث (9891) ابتدا ملاک تشخیصی پیوندهای عاطفی و سپس ملاک مختص پیوندهای دلبستگی را ارائه می کند: نخست؛ یک پیوند عاطفی مانـدگار است. دوم؛یک پیوند عاطفی شخص خاصی را دربرمی گیرد- منبعی که قابل جابه جایی با دیگری نیست. ایـن پیوند «کشش فردی به فرد دیگر» را می رساند (بالبی، 1979). سوم؛ رابطه از نظر هیجانی حائز اهمیت است. چهارم؛ فـردبرای حفظ همجواری و تعامل با دیگری می کوشـد. ماهیت و میزان همجـواری/ تعامـل بـه عنـوان کارکرد عوامل متنوع، متغیر است (مثل سن، وضعیت فرد، شرایط محیط). پنجم؛ فردی به هنگام جدایی ناخواسته از شخص مـورد علاقه خـود دچار پریشانی می شود. حتی اگر ایـن جـدایی خودخواسته باشد، فرد به هنگام بازداری همجواری مطلوب خویش باز هم آشفته می گردد. علاوه براین پنج ملاک، یک ملاک اضافی برای پیوند دلبستگی وجود دارد: فرد در رابطه اش با منبع دلبستگی به دنبال امنیت و آسایش است (اینزوورث، 1989). (اگر فرد به امنیت برسد، دلبستگی،ایمن و اگر نرسد دلبستگی، ناایمن نامیده می شـود. در اینجا ویژگی اصلی امنیـت جـویی است.همچنین به هیند، 1982؛ واپس، 1982 نگاه کنید). برای کاربرد نظریه دلبستگی در دین یک نکته بسیار کلیدی وجود دارد وآن این است که در دین های یکتا پرست (موحد )افراد به یک رابطه شخصی و تعاملی با خداوند باور دارند.دلبستگی در رابطه بنده با خالق شکلی ارتقا یافته از دلبستگی در رابطه فرد با افراد مهم زندگی بویژه پدر ومادراست . مطالعات تحلیل عامل از تصاویر ذهنی خداوند عاملی را نشان می دهند که توصیفات مرتبط با دلبستگی را دربرمی گیرد. گروش (1968) عاملی تحت عنوان «خدای خیر خواه» را معرفی می کند که با صفاتی چون آرامش بخش، مهربان، حامی، غیربشری و دسترسی ناپذیر توصیف می شود .اسپیلکا، آرماتاس، و نوسبام (1966) عامـل عمـومی را یافتنـد کـه شـامل صـفـات آرامـش بـخـش ،حمایت کننده، محافظت کننده، قوی، و یاری رسان بود. و تامایو و دسجارد نیز (1976) به عامـل نخستی رسیدند («دسترسی پذیری») که مواردی چون «کسی که آرامش می بخشد»، «پناهگاه دلگرم کننـده»، «همیشه آماده با آغوش باز»، «کسی که با محبت از مـن مراقبـت مــی کنـد»، و «همیشه منتظـر مـن است» را دربرگرفت. در یک تحلیل عامل روی نگرشها و باورهای دینی مختلف، عامـل بـه دسـت آمـده نزدیکی به خداوند» بود؛ «اشخاصی با بارگذاری بالا روی این عامل احساس می کنند که خداوند بسیار واقعی، نزدیک و دسترسی پذیر است. این افراد خود را دارای ارتباط دوطرفه با خدا می دانند - با خداوند راه می روند و حرف می زنند» (بروئن، 1957). از آنجا که داشتن یک پایگاه ایمن می تواندجلوی ترس و اضطراب را بگیرد یا آنها را کاهش دهد ، باور به خدا به عنوان یک منبع دلبستگی باید سودمندی های روانی معینی داشته باشد . پیوندهای میان دین و سلامت ذهن بسیار پیچیده است : روشن است که با ورود تعهد دینی می تواند تأثیرات مثبت ، منفی یا خنثی بر سلامتی داشته باشد ( پالوتزیان و کرک پاتریک ، 1995 ) . یافته های بسیاری نشان می دهند خداوند به لحاظ روانی مانند یک منبع دلبستگی عمل می کند . تعدادی از مطالعات نشان می دهند که باور دینی با جنبه های سلامت روانشناختی و بهداشت روان- که از منظر دلبستگی قابل پیش بینی هستند- رابطه دارد ، برای مثال ، تعهد دینی به شکل معکوس با اضطراب همبسته است ( بیکر و گروش ، 1982 ؛ مـک کـلایـن ، 1978 ) ، و باور بـه خـدای مهربان با عزت نفس رابطه مثبت دارد ( بنسون و اسپیلکا ، 1973 ؛ اسپیلکا ، آدیسون ، و روزنــون 1975 ) . سایر مطالعات حکایت از آن دارند که وجوه خاص باور دینی مرتبط با سلامت روان شناختی وجوه همخوان با الگوی « دین به مثابه دلبستگی » است . برای مثال پولنر ( 1989 ، صفحه 95 ) در یک نمونه بزرگ ملی دریافت بعدی تحت عنوان « ر

ولایت همواره در کتب فقه و کلام شیعی یکی از مهم‌ترین اصول اساسی دین اسلام شمرده شده است و برای آن معانی و سطوح گوناگونی ذکر کرده‌اند که یکی از آنها ولایت سیاسی است. آنچه که در میان علمای شیعه رایج است، تنها سطح محدودی از ولایت است که در زمان غیبت به افراد خاصی تفویض شده است. اما نظریه ولایت عمومی مؤمنان که ابتکار علامه طباطبایی و برآمده از نصوص و خطابات قرآنی و ادله عقلایی می‌باشد، با مبانی حکمی خاص ایشان، سطح دیگری از ولایت را نه صرفاً برای فقها بلکه برای عموم مؤمنان قائل می‌شود. این نظریه معتقد است که با اثبات ولایت عمومی مؤمنان بسیاری از گره‌های حکومتی و غیرحکومتی زندگی اجتماعی مؤمنین حل شده و از جمله الزامات تشکیل یک حکومت دینی، پایبندی به کارکردهای این نظریه است. از مهمترین مبانی استفاده شده در استخراج این نظریه، ابرنظریه استخدام و نظریه ادراکات اعتباری می باشند. این پژوهش در سه سطح مبانی، ادله و الزامات، به تبیین نظریه سیاسی اجتماعی علامه طباطبایی درباره ولایت عمومی مؤمنان پرداخته و از سنخ پژوهش‌های بنیادی است. روش انجام این پژوهش استخراج تفسیری متن محور است.

در ایضاح اصطلاح خلط حقیقت و اعتبار لازم است از نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی آغازیده شود، چرا که اولا مسئله خلط حقیقت و اعتبار از منازعات مترتب به قبول این نظریه است و دوما نظریه ادراکات اعتباری به علت جوانی محتاج توضیح است. نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی با رساله اعتباریات(طباطبایی،1386) در سال 1308 متولد شد و در رساله الترکیب 1308،(طباطبایی،1386) رساله المنامات و النبوات 1308،(طباطبایی،1386) رساله فی البرهان 1310،(طباطبایی،1386) و رساله الانسان فی الدنیا 1321،(طباطبایی،1388) و حاشیه کفایه (طباطبایی، -) و تفسیر المیزان رشد یافت و سرانجام در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم،(طباطبایی،1387) به کمال خود رسید. این نظریه قرائت‌های ناهمگون و مناقشات گوناگونی در قلمروهای مختلف علوم انسانی (چون اخلاق، علوم اجتماعی، معرفت‌شناسی و غیره) در پی افکنده است. از زوایایی که کمتر موردبحث و گفتگو واقع‌شده است، زاویه تأثیر نظریه ادراکات اعتباری علامه بر علم کلام است. که شاکله این تاثیر قائم بر دو ادعای علامه طباطبایی ست: اول: علم کلام علمی اعتباری است دوم: علم کلام هم در حوزه تعریفات و هم در حوزه تصدیقات مشمول خلط حقیقت و اعتبار است، به این معنا که ادراکات اعتباری و حقیقی دو قسم از ادراکات میباشند که هر کدام احکام خاص خود و ساحت مخصوص به خود را دارند و اگر چه رابطه خاصی باهم دارند، یعنی هر مفهوم اعتباری بر روی حقیقتی استوار است( مطهری، 1376، جلد6 : ص 393)اما از آنجا که مفاهیم اعتباری زاییده عوامل احساسی هستند دیگر رابطه تولیدی با ادراکات حقیقی ندارند ( مطهری، 1376، جلد6 : ص 395)و انتقال و استفاده هر کدام از این مفاهیم در ساحت دیگری، خطایی است که آن را خلط بین حقیقت و اعتبار میشمارند. علامه ادراکات را به دو قسم ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری تقسیم می‌کند. ادراکات حقیقی انکشاف ها و انعکاس های ذهنی از واقع و نفس الامر می باشد، اما ادراکات اعتباری فرض‌هایی میباشند که ذهن برای رفع نیاز های حیاتی، آن‌ها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و اعتباری دارند و با واقع و نفس الامر سروکاری ندارند. از ادراکات حقیقی می‌توان در براهین فلسفی یا علمی استفاده و نتیجه علمی یا فلسفی گرفت و نیز می‌توان از یک برهان فلسفی یا علمی یک ادراک حقیقی حاصل کرد ولی نمیتوان در مورد اعتباریات این چنین استفاده ای را کرد؛ به‌ دیگر سخن ادراکات حقیقی تابع نیازهای طبیعی موجود زنده و عامل های مختص محیط زندگانی او نیست و با تغییر نیازهای طبیعی و عوامل محیط تغییر نمی‌کنند و اما ادراکات اعتباری تابع نیازهای حیاتی و عامل های مختص محیط بوده و با تغییر آن‌ نیازها تغییر می‌کنند. ادراکات حقیقی قابل‌ نشو و ارتقا نیستند و اما ادراکات اعتباری یک سیر تکاملی و نشو و ارتقا را طی می‌کند. ادراکات حقیقی مطلق و دائم و ضروری میباشند ولی ادراکات اعتباری نسبی و موقت و غیرضروری نیستند. ( مطهری، 1376، جلد6 : ص 371) علامه طباطبایی با تکیه‌بر این نظریه و با توجه به نفی رابطه تولیدی مابین ادراکات اعتباری و حقیقی، بر این باور است که علم کلام علمی اعتباری است و ازآنجاکه مفاهیم اعتباری کلی، ضروری و دائمی نیستند، نمی‌توان از آن‌ها در برهان استفاده کرد. بنابراین تمام استدلالهایی که با مقدمات حقیقی به نتایج اعتباری منتج شده‌اند و هم‌چنین همه احتجاجاتی که با مقدمات اعتباری، به نتایج حقیقی دست یازیده‌اند (من‌جمله غالب استدلال‌های متکلمین که در غالب آن‌ها در باب مبدأ و معاد، حسن و قبح و یا سایر مفاهیم اعتباری دست‌آویز قرار گرفته است) فاقد اعتبار منطقی است. ( مطهری، 1376، جلد6 : ص 401) مضاف بر این، ایشان تعیین حدود حقیقی برای اعتباریات (در علم کلام) را خلط حقیقت و اعتبار دانسته، سخن از جنس و فصل و حد و تعریف در مباحث حسن و قبح و ثواب و عقاب و حبط عمل و فضل، را از مصادیق این خلط در حوزه تعریفات، قلمداد می‌کنند و سخن از ضرورت و امتناع در علم کلام را به خدمت گرفتن حقایق در امور اعتباری می‌پندارند. هم‌چنین بحث از واجب و ممتنع در مسائل مربوط به خداوند متعال و ادعای اینکه بر خدا واجب است که چنان کند و غیرممکن است که چنین کند را نه‌تنها برهان نمی‌دانند، بلکه آن را خلط بین حقیقت و اعتبار محسوب می‌کنند. (طباطبایی، 1374، جلد5 : ص456 ). علامه طباطبایی بر این باورند که علم کلام، فلسفی و برهانی نیست، بلکه اعتباری و جدلی است (طباطبایی، 1374، جلد5 : ص456 ). هم‌چنین معتقدند که در علم کلام، در حوزه تصورات و تصدیقات، بین حقیقت و اعتبار خلط‌هایی صورت گرفته است. این پایان نامه برآن است که در ابتدا با روش توصیفی تحلیلی، با بررسی ادراکات اعتباری در مجموعه آثار ایشان، تصویر شفافی از نظریه ادراکات اعتباری در منظومه فکری ایشان بدست دهد و مشخص کند منظور علامه از مفاهیم اعتباری چیست و دلایل اثبات این نظریه کدامند. سپس با بررسی ربط و نسبت بین ادراکات اعتباری و حقیقی، واضح سازد که رابطه تولیدی به چه معناست و ادله وجود یا عدم وجود رابطه تولیدی بین این ادراکات کدامند و منظور علامه به طور مشخص از خلط حقیقت و اعتبار چیست و اشکالات مترتب بر این خلط کدامند وآیا استخدام این هردو دسته از ادراکات در ساحتی مشترک، مشمول حکم خلط ناروا خواهد شد یا خیر؟ . در گام سوم با تکیه بر آثار کلامی خواجه نصیرجایگاه علم کلام در طبقه بندی علوم بر طبق نظریه ادراکات اعتباری علامه مورد مطالعه واقع خواهد شد تا مشخص شود آیا این نظریه به تفصیل در طبقه بندی علوم منجر خواهد شد، یا خیر، در گام چهارم با شفافیت حاصل آمده در مورد ادراکات اعتباری و حقیقی و رابطه آنها و ماهیت (اعتباری بودن) علم کلام (مشخصا آثار کلامی خواجه نصیر) به مصداق یابی در آثار کلامی خواجه نصیر پرداخته و سعی میشود تا مصداق های خلط حقیقت و اعتبار در قلمرو تعریفات کتب کلامی خواجه نصیر الدین طوسی، شناسایی و مورد بحث قرار گیرد تا مشخص شود استفاده از مفاهیم منطقی چون جنس و فصل در

در نهاد انسان شکر از منعم از واژه‌های آشنا و غریب است: آشنا چون با فطرت عجین، اما غریب، چون در میان اکثر مردم غرقِ نعمت، بیگانه. شکر از واژگانی است که در قرآن وصف خداوند متعال و بندگانش قرار گرفته است. معرفت به نعمت و نعمت دهنده از مبانی برای شاکر بودن می‌باشد؛ لذا تفکر در نعمت‌های خداوند زمینه ضروری نیل به مقام شکر بشمار می آید. هر چه نعمت، عظیم تر و نزد خداوند محبوب‌تر باشد، شکرگزار آن سعیدتر و کفران کننده آن هم شقی‌تر است. لذا شاکرین نعمتی که تمام کننده و کامل کننده همه نعمت‌ها است، سعیدترین انسان‌ها و کفران کنندگان این نعمت، شقی‌ترین انسان‌ها نزد پروردگار هستند. این پایان نامه به روش توصیفی-تحلیلی کارکرد شکر در حوزه فردی و اجتماعی را از منظر علامه سید محمدحسین طباطبائی و آیت الله عبدالله جوادی آملی مورد بررسی قرار داده است. مسأله پژوهش حاضر این است که از دیدگاه دو اندیشمند، شکر دارای چه کاکردها و نتایجی است؟ مهم‌ترین کارکردهای شکر که حاصل نتایج این پژوهش می تواند باشد بدین قرار است: از جهت فردی: بقای نعمت، هدایت به صراط مستقیم، افزایش روزی، محبوبیت نزد خدای متعال، افزایش وجودی انسان؛ و از جهت اجتماعی: پیشرفت مادی و اقتصادی، برخورداری از نعمت نهضت الهی، تولید افکار و اقوال و رفتار توحیدی برای مردم و مسئولین، اخلاق مداری، افزایش امنیت کشور، شیوع محبّت، امیدواری به زندگی، افزایش ظرفیت های بشری، استفاده صحیح از نعمت‌های الهی و همگانی، ظهور رحمت و عزّت و اقتدار در زندگی جمعی، عفو و گذشت در پیروزی بر دشمن. هر دو اندیشمند، هر دو بُعد فردی و اجتماعی شکر را مورد توجه و اهتمام قرار داده و آن‌ها را مهم شمرده‌اند. شکر از دیدگاه هر دو اندیشمند، دارای کارکردهایی نظیر جلب محبت خداوند و افزونی نعمت است. مقوله شکر، مورد اهتمام هر دو اندیشمند بوده و توجه ویژه‌ای به آن نموده‌اند.