جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در خدمت و خیانت روشنفکران” یک اثر انتقادی به معنای دقیق کلمه است، یعنی جلال آل احمد تلاش کرده حوزه عمومی ایران را متعلق ذهن خود گرداند و زوایای بیشمار و تو در توی آن را از منظرهای گوناگون مورد نقد و واکاوی قرار دهد. اما در خوانش من، فصل پنجم اوج نگاه انتقادی آل احمد را نشان می دهد که در آن، او تلاش می کند بین گونه های متمایز روشنفکری مبتنی بر تمایزات زبانی در بستر ایران سخن بگوید. به عنوان مثال، او خود را زبان جهانشمول روشنفکر ایرانی نمی خواند بل استدلال می کند که “بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان” (۱۳۹۵. ۳۸۱). این هشدار نشان از آن دارد که او دو مشخصه ی “اصلی روشنفکری که انسان دوستی … و آزاد اندیشی … باشد … را” (۱۳۹۵. ۳۸۱) بسیار جدی گرفته است و تلاشی برای سرکوب تمایزات ذیل بهانه های متعدد ندارد. به سخن دیگر، زبان جلال آل احمد مبتنی بر نگاه سوژه (مرکز) به ابژه (پیرامون) نیست بل تلاش می کند دیگریِ پیرامون را به استنطاق دربیاورد و ماتریکس گفتگوی سوژه با سوژه را در شرایط ابژه وارگی دیگری های مرکز، خلق کند. البته این پروژه فقط منوط به ابعاد معرفتی صرف نیست بل ساحات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی متعددی دارد که در شرایط قدرت متمرکز ناممکن است. جلال آل احمد به ناممکن بودن ایجاد تحولات سوژه وارگی پیرامون عمیقا آگاه است و در گفتمان خویش درباره آذربایجان به نکته ای اشاره می کند و می گوید “… که از آغاز پیدایش مفهوم ملیت؛ یعنی از اوان مشروطیت تاکنون، حکومت تهران اگر نه از نظر سیاسی و اقتصادی-ولی حتما از نظر فرهنگی- آذربایجان را مستعمره ی خویش می داند و اولین نتیجه ی سوء این استعمار فرهنگی، کشتن فرهنگ ترکی در حوزه ی آذربایجان [است] …” (۱۳۹۵. ۴۲۳). آیا می توان رابطه مرکز و پیرامون در ایران را ذیل مفهوم “استعمار فرهنگی” مفهومسازی کرد؟ به سخن دیگر، آیا “اخراج” زبان ترکی از حوزه ی فرهنگ و مدرسه و ابزارهای ارتباطی مترادف با استعمار فرهنگی است؟ به نظر من، پیش از موضعگیری در این باب باید این سوال را مطرح کرد که “استعمار فرهنگی” در ادبیات پسا-استعماری به چه معناست؟ معانی گوناگونی برای این مفهوم میتوان یافت ولی شاید رویکرد دوبویس بتواند در این چارچوب ما را تا حدودی به ذهنیت جلال آل احمد نزدیکتر کند. دوبویس بر این باور بود که اصطلاح استعمارگرایی فرهنگی به دو شیوه مرتبط اشاره می شود: گسترش قدرت های استعماری از طریق فعالیت های فرهنگی و نهادها (به ویژه آموزش و رسانه) یا تاثیر نامتقارن فرهنگی در مورد فرهنگ دیگر. (Paschal, 1971) در نگاه دوبویس نهادهای چون رسانه و آموزش به عنوان اهرمهای محوری احصاء شده اند که “استعمار فرهنگی” را می توانند رقم بزنند. البته یک نکته در تعریف دوبویس وجود دارد که به نظر می آید نیاز به برجسته شدن دارد و آن مفهوم نژاد (Race) است که در جامعه آمریکا بین سیاهپوست و سفید پوست وجود دارد و “تحدید مفهومی” دوبویس بدون توجه به مقوله نژاد عقیم خواهد ماند. به عبارت دیگر، پرسش اینجاست که آیا فهم جلال آل احمد از مفهوم استعمار فرهنگی نسبتی با مقوله نژادی دوبویس دارد یا او این مفهوم را در یک معنای گسترده تری بکار برده است که حتی وقتی مقوله ای به نام “نژاد” هم در میان نباشد، باز ما می توانیم از “استعمار فرهنگی” صحبت کنیم؟ در آثار متعدد دیگر جلال آل احمد اشاره ای به بحث های مفهومی در باب نژاد و استعمار فرهنگی دیده نمی شود ولی در “خدمت و خیانت روشنفکران” اشاره ای به بنیانهای مفهومی “استعمار فرهنگی” شده است که می تواند در فهم ما از مفهومپردازی جلال آل احمد از “مسئله ترکی در ایران” عمیقا تاثیرگذار باشد. او می گوید “اخراج ترکی” از حوزه ی فرهنگ و ابزار ارتباطی و “تحریم ترکی” برآمده از نوعی “استعمار فرهنگی” است که منجر به “کشتن فرهنگ ترکی در حوزه آذربایجان” (۱۳۹۵. ۴۲۳) گردیده است و برای فهم چارچوب مفهومی این تلقی خویش به مفروضات تئوریک امه سزر “که شاعری است سیاهپوست” (۱۳۹۵. ۴۲۴) اشاره می کند و از زبان او استعمار فرهنگی را اینگونه توصیف می کند “هر فرهنگی برای این که شکفته شود، نیاز به چارچوبی دارد و به ساختمانی؛ اما مسلم است که عناصری که زندگی فرهنگی خلق استعمارزده را می سازند، در رژیم استعماری یا از بین می روند و یا فاسد می گردند. این عناصر البته در وهله اول عبارتند از تشکیلات سیاسی … عنصر دیگر زبانی است که خلق به آن حرف می زند. زبان را (روانشناسی منجمد) گفته اند. زبان بومی از آن جا که دیگر زبان رسمی، زبان اداری، زبان مدرسه ای و زبان فکری نیست، به قهقرا می رود و این پسروی مانع رشد آن میشود و حتی گاه به نیستی تهدیدش می کند … وقتی فرانسوی ها قبول نمی کنند که زبان عربی در الجزایر و زبان ماداگاسکاری زبان های رسمی باشند، مانع از این می شوند که در شرایط نوین این زبان ها تمام نیروی بالقوه ی خود را به فعل درآورند و از این راه به فرهنگ عربی و ماداگاسکاری ضربه می زنند” (امه سزر به نقل از جلال آل احمد: ۱۳۹۵. ۴۲۴). این تعریف بیش از آنکه بنیانهای نظری جلال آل احمد درباره چگونگی “استعمار فرهنگی” آذربایجان توسط مرکز را نشان دهد، یوروسنتریک بودن فهم جلال آل احمد را از مقوله رابطه فرهنگ و قدرت را در نسبت اروپا و بومیان نشان می دهد. به سخن دیگر، امه سزر به عنوان یک فیلسوف در سنت “فلسفه نگریچود” تمایز خود از دیگری (سوژه اروپایی) را دقیقا بر پایه تمایز منِ فرانسوی از ابژه آفریقایی یعنی “نژاد” قرار می دهد و این مقوله بندی در داربست مفهومی امه سزر بسیار محوری است و جهانبینی سزر بدون “رفرانس” به این “دیفرانس” قابل تحلیل نیست. اما جلال آل احمد به ما نشان نمی دهد که “پیوست فرهنگی” که ایران را به مثابه یک کل در پهنه تاریخ ممکن کرده است چگونه در قالب نظریه نژادی پسا-استعماری قابل تحلیل است؟ به سخن دیگر، اطلاق استعمار فرهنگی به وضعیت فرهنگی آذربایجان در بستر ایران نمی تواند از منظر نظری راهگشا باشد بل مقولاتی یوروسنتریک را وارد منطق فهم مقولات تاریخ فرهنگی ایران می کند که اولین ضربه آن تقلیل فهم ایرانیت است که بیش و پیش از آنکه مقوله ای “زبانی” باشد، مفهومی مبتنی بر “پیوست فرهنگی” است-در حالیکه نسبت فرانسه و آفریقا مبتنی بر عدم تجانس فرهنگی بوده است. این تمایز در نگاه جلال آل احمد مغفول مانده است و گفتمانهایی که امروز نظریات پسا-استعماری را از منظر ایرانی مورد بازخوانی قرار نمی دهند دچار همین خلط های معرفتی می گردند. به عبارت دیگر، مسئله زبان های ملی در ایران را باید در قالبی دیگر مورد بازخوانی قرار داد و این مهم را تا حدودی در کتاب “تاملی درباره ایران” انجام داده ام.

یکی از بحث های شیرین در حوزه زبانشناسی در ایران معاصر مقوله “زبان ترکی” در ایران است. بحث های چالش برانگیزی در عرصه علوم اجتماعی و حتی در صحنه های سیاسی در باب زبان ایرانیانی که به ترکی سخن می گویند در این صد و بیست ساله اخیر رخ داده است. برخی حتی تا آنجا پیش رفته اند که ترکیت زبان ترکی در ایران را مورد تشکیک قرار داده اند و ادعا نموده اند که زبان اهالی آذربایجان شاخه ای از زبان فارسی است و ربطی به زبان ترکی ندارد و هستند محقیقنی که معتقدند زبان پیشین مردمان آذربایجان شاخه ای از زبانهای ایرانی بوده است که آرام آرام به ترکی آذری تغییر پیدا کرده است. البته در این میان سیاست پیشه گانی نیز بوده اند که این دگرگونی زبانی را از منظر ایدیولوژیک تفسیر کرده اند و با ظهور دولت مدرن تلاش برای امحاء زبان ترکی در ایران نموده اند که کماکان برخی از رگه های این ایدیولوژی را در برخی از مدیران امروز جمهوری اسلامی نیز مشاهده می کنیم. اما پرسش اینجاست که جلال آل احمد زبان ترکی را چگونه مفهومسازی کرده است؟ البته اجازه دهید پیش از پرداختن به رویکرد جلال آل احمد به “تغییر زبانی” (Linguistic Conversion) به موضوع “تغییر دینی” و “تغییر مذهبی” در ایران اشاره کنیم. زیرا در هر سه مورد و حتی مورد چهارم یعنی “تغییر معاصرتی” (یعنی در مواجهه ایران با تمدن اروپایی) ما دچار خّلط مفهومی بنیادین هستیم. به سخن دیگر، بسیاری از متفکرین ایرانی وقتی ورود اسلام به ایران را روایت می کنند به گونه ای تقلیلگرایانه به این موضوع می پردازند کانه تغییر دینی امری یک شبه و دفعی است و یا هنگامیکه از تغییر مذهبی از تسنن به تشیع در ایران سخن می گویند کانه شاه اسماعیل یک شبه همه را به مذهب تشیع اجبار کرد و یا هنگامیکه ایرانیان با مدرنیته روبرو شدند دستهای پشت پرده سوژه ایرانی را دچار معاصرت کرد و یا وقتی در باب زبان ترکی در ایران سخن می گویند پیچیدگی های دگرگونی های زبانی را به حمله مغول و ترکان فراسوی جیحون نسبت می دهند. این شیوه از تشریح و تبیین مسائل اجتماعی و فرهنگی شاید برای فهم عوامانه مقبول بیفتد ولی برای ذهن آکادمیک این مناط کارگر نمی افتد و باید منهج دیگری برگزید. به عبارت دیگر، تغییراتی در این سطح از پیچیدگی نیازمند فهم تاریخی و بینش جامعه شناختی و درک تحولات تمدنی میباشد که در هر چهار مورد مذکور در ایران، تحلیل ها فاقد منطق قابل قبولی است. اما آیا تحلیل جلال آل احمد دارای منطق آکادمیک می باشد؟ البته در یک دهه اخیر در عرصه عمومی ایران جلال آل احمد را به انحاء گوناگون کوبیده اند و یکی از تقصیرات او را این برشمرده اند که گفتمان او فاقد معیارهای آکادمیک است و او اساسا ضربه مهلکی بر پیکر نحیف دانشگاه در ایران زده است. آیا این تیپ از انتقادات و هجمه ها صحیح است یا گفتمان جلال آل احمد نیازمند “خوانشی همدلانه” و “بازخوانی انتقادی صمیمانه” است؟ به نظر من رویکرد همدلانه و نقد صمیمانه می تواند نقاط قوت گفتمان جلال آل احمد را بیش تر برای ما آشکار کند و به جای “پیکار سیاسی” با متن، ما باید منطق گفتگو با متن جلال آل احمد را فرا گیریم و از این راه به افق های نوین دست پیدا کنیم. زیرا چه بپسندیم و چه اکراه داشته باشیم، گفتمان جلال آل احمد بخشی از سنت کلاسیک علوم اجتماعی و انسانی ایران است و بدون مواجهه همدلانه با این سنت نمی توان سنت ایرانی را فربه و سترگ تر کرد. در “خدمت و خیانت روشنفکران” جلال آل احمد پرسشی را مطرح می کند و می گوید “نمی دانم که دقیقا از چه تاریخی زبان ترکی در آذربایجان رایج شده است” (۱۳۹۵. ۴۱۱). اما بلافاصله او ما را به بصیرتی بنیادین در باب “امر زبانی” ارجاع می دهد و سطح بحث را بالا می برد و می گوید “طرح این سوال نیز غلط است” (۱۳۹۵. ۴۱۱). چرا طرح این پرسش نادرست است؟ آیا نادرستی پرسش از باب اخلاق است یا از باب اپیستمولوژیک است؟ به نظر من نادرستی این پرسش در نگاه جلال آل احمد وجه اخلاقی ندارد بل ریشه در فهم او از تحولات فرهنگی و تمدنی دارد که زبان و دین و مذهب مولفه هایی از آنها هستند. در نگاه جلال آل احمد طرح این پرسش از این جهت نادرست است که “هیچ مجموعه ی بزرگ انسانی یک شبه زبان خود را عوض نکرده اند یا مذهب خود را یا آداب خود را” (۱۳۹۵. ۴۱۱). به سخن دیگر، برای فهم تحولات انسانی باید ادبیات دیگری برگزید و چشم اندازهای مفهومی دیگری انتخاب کرد تا بتوان تغییرات مهم در زیست جهان ایرانی را تحدید و تبیین نمود. جلال آل احمد روایتی از تحولات دارد که نیازمندیم آنرا مورد بازخوانی قرار دهیم. او، برخلاف افشار و اقبال و ارسنجانی و فروغی، معتقد است زبان ترکی در آذربایجان یک شبه رایج نشده است زیرا تحولات تمدنی و فرهنگی در چنین مستوایی منطق خاص خود را دارد. او می گوید ما “… می دانیم که هر مجموعه ی بزرگ بشری در اثر مراوده با دیگر مجموعه ها، بده بستان های مادی و معنوی فراوان می کند. یکی از آنها، زبان و آذربایجان که نه تنها معبر؛ بلکه حتی اردونشین قبایل بسیاری از ترکان بوده است-از سلجوقی بگیر تا هلاکو و دست آخر ترکان آق قوینلو و قره قوینلو که سلف بی واسطه صفوی هستند …” (۱۳۹۵. ۴۱۱). البته جلال آل احمد به این موضوع نپرداخته که زبان مغولی و ترکی تفاوت های بنیادینی دارند و چرا هلاکوی مغولی و اردوی آنها ترویج زبان ترکی را کردند ولی بحث او در باب تحولات زبانی در ایران قابل تامل است. البته او به این نکته اشاره می کند که زبان ترکی با زبان “تاتی آذری” متفاوت است و این زبان “به یقین بازمانده ی زبان مادها بوده است” (۱۳۹۵. ۴۱۱) و زبانی که امروز ما در ایران با آن مواجهیم زبان ترکی است. به عبارت دیگر، بحث هایی که امروز درباره زبان آذری در حوزه عمومی ایران مطرح است ریشه در همان “طرح سوال غلط است” (۱۳۹۵. ۴۱۱) که جلال آل احمد ۶ دهه پیش به آن پرداخته بود. اما پرسش مهمتری که او مطرح می کند این است که چرا و چگونه و مبتنی بر چه پشتوانه ای زبان ترکی توانست در ایران ریشه بدواند و کاری را که “زبان عربی” نتوانست به انجام برساند، زبان ترکی در آن موفق بود؟ اگر تحولات زبانی و دینی و مذهبی و مواجهه ایرانیان با مدرنیته را در چارچوب “واقعیات تاریخی” مورد تامل قرار دهیم، آنگاه به نتایج دیگری می رسیم که کمتر مورد تفکر قرار گرفته است. به عنوان مثال، جلال آل احمد تحولات زبانی در ایران را بر خلاف بسیاری از باستانگرایان از منظر فرهنگی و ادبی مورد مفهومسازی قرار می دهد. او می گوید “نکته ی … حاصل از این واقعیت تاریخی، این که اگر حتی زبان عربی با وجود پشتوانه ی مبنای ایمانی مقتدری همچو اسلام نتوانست خود را جانشین فارسی کند … و پس از گذر صد سال در دریای وسیع اهالی حل شدند و اگر ترکی بی پشتوانه ی هیچ مبنای ایمانی محتملی شاید در طول دویست سیصد سال جانشین زبان محلی شد، می توان گفت که یکی به علت کثرت اردوی ترکان و تداوم هجوم ایشان بود و دیگر به علت این که در زبان محلی … تاتی آذری … نه ادبیاتی وجود داشت و نه شعری و نه سنت فرهنگی جا افتاده ای همچو ادبیات و فرهنگ فارسی” (۱۳۹۵. ۴۱۱-۴۱۲). به عبارت دیگر، برای فهم تحولات زبانی در ایران در نسبت با زبان ترکی باید علل دیگری را مورد مداقه قرار داد و نکته جالب توجه جلال آل احمد مسئله “غیبت ادبیات تاتی” و “حضور ادبیات ترکی” است. البته او به موضوع دیگری هم اشاره می کند که در فهم تحولات زبانی آذربایجان باید مورد بررسی تطبیقی قرار بگیرد و آن از منظر اقلیمی است. او می گوید “از نظر اقلیمی، آذربایجان به نواحی شرق ترکیه ی فعلی بیشتر شباهت دارد تا به گیلان و مازندران یا به کردستان یا عراق و فارس و می توان گفت آن چه از نظر تاریخ و فرهنگ و زبان بر ترکیه ی فعلی رفته است، ناچار شامل حال آذریایجان نیز می شده” (۱۳۹۵. ۴۱۲). به سخن دیگر، تحولات زبانی در ایران و ترکیه دارای مشترکاتی است که برای فهم این مشترکات فرهنگی و زبانی نیازمند خردی غیر سیاسی هستیم. زیرا سخن گفتن از مشترکات زبانی بین شرق ترکیه و شمالغرب ایران میتواند گوینده را در مظان اتهام قرار دهد. البته اگر منطق فهم ما آکادمیک باشد، آنگاه به راحتی می توان در باب تحولات زبانی در روایت جلال آل احمد سخن گفت؛ کما اینکه اشتراکات مذهبی بین بخش هایی از ایران و ترکیه و مناطق گوناگون در غرب آسیا و خاورمیانه تابع منطق سیاسی ملت-دولت ها نیستند.

مدتی است در عرصه عمومی ایران به جای پرداختن به مفاهیم؛ دائماً پرداخته می شود که فلان متفکر یا نویسنده از نظر شخصی چگونه بود یا در خلوتش چه می نوشید و یا چه می پوشید و حتی پا را از این فراتر می گذارند و به قلب تاریخ می پردازند. به عنوان مثال، شریعتی با ساواک همکاری می کرد و جلال آل احمد از نهادی دولتی سفارش نوشتن کتاب می گرفت و آیت الله بهشتی به واسطه ی روابطش برای نهادی کتاب درسی می نوشت و مطهری با نهادی دیگر در عصر شاهنشاهی همکاری می کرد…

این مطلب برگرفته از گفتار ششم کتاب جریان شناسی فکری ایران معاصر به قلم حجت الاسلام عبدالحسین خسروپناه منتشره در سال ۱۳۸۸ شمسی و به همت موسسه حکمت نوین اسلامی می باشد.

مارتین هایدگر از مهم‌ترین اندیشه‌ورزان و فلاسفه معاصر به حساب می‌آید که در پیدایش و تولد جریان های مهم فلسفی نقش اساسی داشت. از نظر این اندیشمند آلمانی، رسالت اصلی انسان، حقیقت‌جویی و احیای ارزش‌های انسانی چون حس همدردی و برادری است. نحوه نگاه هایدگر به موضوعات کهن و جدید سبب گرایش فلاسفه ایرانی به او شد./ پژوهشگر گروه اطلاع رسانی به مناسبت سالروز تولد مارتین هایدگر فیلسوف سده بیستم در این نوشتار سعی دارد کنکاشی کوتاه و گذرا بر اندیشه و آرای مارتین هایدگر آلمانی و پیروان او در ایران داشته باشد./ فریدریک کاپلستون متفکر انگلیسی در این باره می‌گوید: هایدگر اگر چه از گشودگی انسان به روی هستی بسیار سخن می‌راند، اما وی نتوانسته پرده از روی هستی بردارد.

داستان کوتاه در سرآغاز ظهور خود در ایران همراه با سادگی بوده و رویکرد آن واقع‌گرایی است. نویسندگان مطرح این دوره بر اساس ویژگی‌های اشخاص عادی و کلیت حاکم بر جامعه و حکومت داستان می‌نویسند و انتقادات خود را مستقیم یا غیر مستقیم بیان می‌کنند. علوی، جمال‌زاده و آل‌احمد سه نویسنده‌ای هستند که داستان‌های کوتاه زیادی نوشته‌اند که هر یک در نوع خود گوشه‌ای از کمبودهای جامعه ایرانی را نشان می‌دهد. در این پژوهش با انتخاب داستان‌های ستاره دنباله دار، درد دل ملا قربانعلی و سه تار، به بررسی پیرنگ این داستان‌ها با توجه به عناصر معنویت، عشق و اخلاق پرداختیم و به این نتیجه رسیدیم که علوی نویسنده‌ای سیاسی نویس است و با معنویت از نوع مذهبی کاری ندارد و معنویت و عشق و اخلاق در داستان او بر اساس اعتقاداتی است که برای او و سایر مبارزان با حکومت پهلوی پذیرفته شده است. در داستان جمال‌زاده نیز هر سه عنصر روی نموده است. معنویت در این داستان از نوع مذهبی است و عشق مجازی و غیر اخلاقی نیز در آن پر رنگ است که مورد انتقاد نویسنده است. در داستان آل احمد نیز جلال با توصیف شخصیت اصلی و علایق وی، معنویت خرافی را که در شخصیت مقابل نشان می‌دهد نفی نموده است. عمل این شخصیت از نظر نویسنده غیراخلاقی است و در عوض عشق شخصیت اصلی به ساز قابل تقدیر است.

مهدی اخون ثالث به راستی «کلاسیک ترین شاعر متجدد» در شعر معاصر فارسی است. زیرا زبان شعری او به رغم تمامی ناقدان شعر و ادب، دارای ویژگی کهن گرایانه می باشد. زبان شعری اخوان از سه سرچشمه پدید آمده است: نخست، زبان سبک خراسانی، دوم شعر نیما و نهایتا شعر ایرج میرزا. هرچند که بهره وری از این سه منبع به طور یکسان صورت نپذیرفته چنانکه وی در بهره گیری از زبان کهن و بعضی از شیوه های زبانی نیما راه افراط را در پیش گرفته است و به نظر می رسد عامل مهم در گرایش اخوان به زبان گذشته و بیان حقانیت کار نیما، باور و گمان او به این نکته است که هر چیز نو در ادبیات باید حتما سابقه ای در ادب گذشته داشته باشد بعضی از ویژگیهای زبان در شعر اخوان به اختصار عبارت است از: باستانگرایی، استفاده از واژگان و ترکیبات عربی، اشاره به دانش ها، حرفه ها و مناسبت های خاص و... .