جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ترجمه ماشینی : جلال آل احمد (1923-1969) به طور گسترده، به ویژه در ایران، به عنوان منتقد اجتماعی برجسته در دوران پس از مصدق، قبل از خمینی (1953-1978) و همچنین به عنوان یک شخصیت الهام بخش برای انقلاب 1978-1979 ایران شناخته می شود. به نظر بسیاری از ایرانیان، مفهوم «غرب‌زادگی» یا «غرب‌زادگی» او به‌عنوان اصلی‌ترین یا حتی تنها عامل مشکلات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ایران، بیماری‌های کشورشان را به درستی تشخیص می‌دهد. مهمتر از آن، «درمان» او برای «بیماری» غرب، فراخوانی زنگی او از ایرانیان برای بازگشت به «خود» اصیل (شخصی-اسلامی) خود و استفاده از اسلام جوان شده به عنوان دفاعی در برابر امپریالیسم غربی بود. این فراخوان بسیاری از ایرانیان، به‌ویژه در میان روشنفکران چپ و روحانیون مسلمان را برانگیخت و از آل احمد به‌دنبال انقلاب موفقیت‌آمیز ایران، چهره‌ای محترم ساخت. این پایان‌نامه استدلال می‌کند که خوانش دقیق مجموعه‌ای از داستان‌های داستانی آل احمد، Occidentosis (1961)، و نوشته‌های زندگی‌نامه‌ای، برداشت عمومی از او را تأیید نمی‌کند. عنوان پایان نامه - «حاکمیت بدون ناسیونالیسم، اسلام بدون خدا» - اشاره به تناقض مضاعف در دل نوشته و اندیشه او دارد: او خواهان حاکمیت ایران در برابر امپریالیسم غربی بود، اما احساس همبستگی با خود نداشت. هموطنان ایرانی، و او خواستار «بازگشت به اسلام» شد، اما هیچ اعتقاد شخصی به این و یا هیچ دین دیگری ندارد. در این پایان نامه، برخی از اصول قرائت دقیق منتقدان جدید و ساختارشکنی ژاک دریدا برای تحلیل متون آل احمد و کشف تناقضات درونی فراوان آنها استفاده می شود. تجزیه و تحلیل پنج داستان کوتاه و دو رمان معروف او، «اصول مدرسه» (1958) و «با قلم» (1961)، نشان می‌دهد که او بی‌امان از جامعه ایران انتقاد می‌کرد، هیچ احساس همدلی یا وابستگی به ایران نداشت. طبقات تحت ستم، و معتقد بودند که انقلاب ها صرفاً یک شکل از استبداد را با دیگری جایگزین می کنند. تحلیل Occidentosis، معروف‌ترین و مهم‌ترین اثر آل احمد، نشان می‌دهد که استدلال او علیه «غرب» مملو از ناسازگاری‌ها، تضادها و نادرستی‌های تاریخی است. پس از این تحلیل، مقایسه دیدگاه روشنفکر در غربت و دیدگاه فرانتس فانون در کتاب بدبخت زمین (1969) برای افشای محدودیت های آل احمد به عنوان یک متفکر سیاسی و منتقد فرهنگی استفاده می شود. سرانجام، فصل‌های پایانی دو اثر زندگی‌نامه‌ای آل احمد، گمشده در میان جمعیت (1964) و سنگی روی قبر (2008)، نشان می‌دهد که برخلاف تصور رایج که آل احمد اسلام را دوباره کشف کرد. او در سال‌های آخر عمر، اسلام و سنت‌های ایرانی-اسلامی را نفی کرد و نیهیلیسم خود را پذیرفت و جشن گرفت.

نقدهای رادیکال آل‌احمد به مفهوم غرب‌زدگی به دلیل اقبال گسترده اقشار مختلف جامعه ایرانی در زمان مطرح‌شدن نقش مهمی به جهت‌گیری‌های فکری و سیاسی جامعه ایران داشت. آل‌احمد وضعیت آشفته حاکم بر جامعه را که در فرایند نوسازی پرتناقض زمانه‌اش را نقد می‌کند و در این مسیر تلاش دارد آگاهی‌بخش و هشداردهنده باشد. در این پژوهش تلاش شده تا با روش تحلیل داده‌ها زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی شکل‌گیری مفهوم غرب‌زدگی در اندیشه آل‌احمد موردتوجه قرار گیرد. یافته‌های این پژوهش نشان می‌دهد که او نقدهای قابل‌توجهی به مدرنیزاسیون وابسته و مدرنیسم سطحی عصر پهلوی مطرح کرد؛ اگرچه در طرح یک ایده جایگزین برای برون‌رفت از وضعیت غرب‌زدگی ناتوان بود و در نهایت با ارائه راهکارهای سیاسی برای تقویت مذهب و روحانیت به‌عنوان یک نیروی اجتماعی سنتی زمینه‌ساز شکل‌گیری نوعی غرب‌ستیزی سیاسی برآمده از تجددستیزی فرهنگی شد. نقد‌های وی به دلیل ضعف نظری و آشنایی سطحی با تمدن مدرن از سطح نقد وابستگی سیاسی و اقتصادی و ظواهر فرهنگی فراتر نمی‌رود و نمی‌تواند سیمایی دقیق و روشنی از وضعیت تمدنی جامعه ایران ترسیم کند.

ترجمه ماشینی: علی میرسپاسی با ارائه دیدگاهی جدید به سیاست و فرهنگ ایران در دهه‌های 1960 و 1970، دیدگاه غالب در مورد ایران پیش از انقلاب را به چالش می‌کشد و چگونگی ترویج یک سری گفتمان‌های غرب‌زادگی یا «وستوکسیف» توسط نخبگان فرهنگی دولت پهلوی را مستند می‌کند. این‌ها که به‌عنوان جایگزین‌های ایدئولوژیک برای نگرش‌های فرهنگی مدرن و الهام‌گرفته از غرب در نظر گرفته شده بودند، بر سیاست‌های هویتی فارسی تأثیر گذاشتند و مدرنیته ایرانی را به‌عنوان یک «مدرنیته اشتباه»، علی‌رغم برنامه‌ی وحشیانه‌ی مدرن‌سازی رژیم، پیش‌بینی کردند. میرسپاسی با تمرکز بر دگرگونی‌های فرهنگی که دوره را تعریف می‌کند، نور جدیدی بر دولت پهلوی به‌عنوان یک قمارباز ایدئولوژیک می‌افکند و ناخواسته به دشمنان بنیادگرا قدرت می‌بخشد و «انقلاب آرام» را از طریق جامعه مدنی سکولار و مذهبی گسترش می‌دهد. انقلاب آرام ایران، با ارائه چارچوب نظری جدید برای درک گفتمان های ضد مدرن احمد فردید، جلال آل احمد و علی شریعتی، تفسیری رادیکال از تاریخ سیاسی ایران در قرن بیستم است که این وقایع را در درون جامعه معنا می کند. تجربه خلاق و در عین حال غم انگیز ملت سازی ایران.

یکی از نشانه‌های تفکر عمیق، ماندگاری و پویایی آن است و کم‌شمار هستند کسانی که تفکر و اندیشه‌شان دارای این ویژگی باشد و در گذر ایام، گرد فراموشی بر آن ننشسته باشد؛ شریعتی از جمله این کم‌شمار افراد است و تفکرش دارای چنین ویژگی است.

جلال آل احمد از نویسندگان بنام، شناخته شده و صاحب سبک در جریان داستان معاصر فارسی، به ویژه در داستان کوتاه است. او در سفرنامه نویسی و تک نگاری، همچون حوزه ی پژوهش و ترجمه مهارت خود را نشان داده است. این نوشتار بر آن است تا با بررسی و تحلیل آثار داستانی جلال و بدون پیشداوری ، به دنیای آرمانی یا همان آرمانشهر او بپردازد و نشان دهد که چگونه این نویسنده ی روشن فکر در این کسوت با روزگاری پر فراز و نشیب و آثاری میان مایه، بیشتر روشن بینی معترض است تا نویسنده ای تأثیرگذار و جریان ساز. در پایان نیز به خوبی روشن می گردد که چگونه او توانست با پای بندی به باورها و اعتقادات خود، برای رسیدن به آرمان ها، مبارزه کند و قطعاً در این راستا، نوشتن را بهترین شیوه می دانست. بررسی دوران زندگی جلال آل احمد و آثار وی، بیشتر و به ویژه در سال های پایانی عمر بیانگر این نکته است که: او نویسنده ای واقعگراست؛ امَا با این وجود، در پشت پرده ی واقعیَتگرایی جلال، برای سامان دادن اوضاع و شرایط جامعه، تلاش و کنکاشی در جست وجوی آرمان شهری ایده آل وجود دارد که این گفتار بیشتر به آن می پردازد.

شریعتی در مقدمه «فاطمه فاطمه است»، مخاطب خود را زنانی دانسته که نه در قالب‌های سنتی قدیم مانده‌اند و نه قالب‌های وارداتی جدید را پذیرفته‌اند و می‌خواهند خود را بسازند و نیازمند الگو هستند. به گفته شریعتی، شخصیت حضرت فاطمه (س)، پاسخی به پرسش‌های این دسته از زنان است. او در ابتدا، ناشناخته ماندن چهره واقعی حضرت فاطمه (س)، و توجه بیش از اندازه به تعظیم و تجلیل و نقل کرامات را مورد انتقاد قرار داده و تاکید می‌کند که درباره آنچه باید از فاطمه آموخت، هیچ سخنی گفته نشده است.شریعتی در ادامه کتاب، با بیان نکاتی درباره دینداری عوام، دین سطحی و دین ناشی از احساسات، مسئولیت عالمان در معرفی صحیح دین را مورد تاکید قرار می‌دهد. شریعتی از اواسط کتاب، نکاتی درباره نظام قبیله‌ای عربی و نقش زن در آن بیان می‌کند که در آن وجدان جامعه قبایلی عرب، همه ارزش‌های انسانی را مختص پسر می‌داند و دختر را فاقد هر گونه فضیلت و اصالت بشری می‌شمرد. سپس به جایگاه حضرت زهرا (س) می‌پردازد که در چنین جامعه‌ای که ننگ دختر بودن را تنها زنده به گور کردنش پاک می‌کرد، وارث همه مفاخر خاندانش می‌شود. شریعتی سپس درباره رابطه ویژه پیامبر با دخترش، و جایگاه حساس و خطیر او پس از درگذشت پیامبر سخن می‌گوید.

در خدمت و خیانت روشنفکران” یک اثر انتقادی به معنای دقیق کلمه است، یعنی جلال آل احمد تلاش کرده حوزه عمومی ایران را متعلق ذهن خود گرداند و زوایای بیشمار و تو در توی آن را از منظرهای گوناگون مورد نقد و واکاوی قرار دهد. اما در خوانش من، فصل پنجم اوج نگاه انتقادی آل احمد را نشان می دهد که در آن، او تلاش می کند بین گونه های متمایز روشنفکری مبتنی بر تمایزات زبانی در بستر ایران سخن بگوید. به عنوان مثال، او خود را زبان جهانشمول روشنفکر ایرانی نمی خواند بل استدلال می کند که “بهتر بود به جای روشنفکر ایرانی می گذاشتم روشنفکر فارسی زبان” (۱۳۹۵. ۳۸۱). این هشدار نشان از آن دارد که او دو مشخصه ی “اصلی روشنفکری که انسان دوستی … و آزاد اندیشی … باشد … را” (۱۳۹۵. ۳۸۱) بسیار جدی گرفته است و تلاشی برای سرکوب تمایزات ذیل بهانه های متعدد ندارد. به سخن دیگر، زبان جلال آل احمد مبتنی بر نگاه سوژه (مرکز) به ابژه (پیرامون) نیست بل تلاش می کند دیگریِ پیرامون را به استنطاق دربیاورد و ماتریکس گفتگوی سوژه با سوژه را در شرایط ابژه وارگی دیگری های مرکز، خلق کند. البته این پروژه فقط منوط به ابعاد معرفتی صرف نیست بل ساحات اقتصادی و سیاسی و فرهنگی متعددی دارد که در شرایط قدرت متمرکز ناممکن است. جلال آل احمد به ناممکن بودن ایجاد تحولات سوژه وارگی پیرامون عمیقا آگاه است و در گفتمان خویش درباره آذربایجان به نکته ای اشاره می کند و می گوید “… که از آغاز پیدایش مفهوم ملیت؛ یعنی از اوان مشروطیت تاکنون، حکومت تهران اگر نه از نظر سیاسی و اقتصادی-ولی حتما از نظر فرهنگی- آذربایجان را مستعمره ی خویش می داند و اولین نتیجه ی سوء این استعمار فرهنگی، کشتن فرهنگ ترکی در حوزه ی آذربایجان [است] …” (۱۳۹۵. ۴۲۳). آیا می توان رابطه مرکز و پیرامون در ایران را ذیل مفهوم “استعمار فرهنگی” مفهومسازی کرد؟ به سخن دیگر، آیا “اخراج” زبان ترکی از حوزه ی فرهنگ و مدرسه و ابزارهای ارتباطی مترادف با استعمار فرهنگی است؟ به نظر من، پیش از موضعگیری در این باب باید این سوال را مطرح کرد که “استعمار فرهنگی” در ادبیات پسا-استعماری به چه معناست؟ معانی گوناگونی برای این مفهوم میتوان یافت ولی شاید رویکرد دوبویس بتواند در این چارچوب ما را تا حدودی به ذهنیت جلال آل احمد نزدیکتر کند. دوبویس بر این باور بود که اصطلاح استعمارگرایی فرهنگی به دو شیوه مرتبط اشاره می شود: گسترش قدرت های استعماری از طریق فعالیت های فرهنگی و نهادها (به ویژه آموزش و رسانه) یا تاثیر نامتقارن فرهنگی در مورد فرهنگ دیگر. (Paschal, 1971) در نگاه دوبویس نهادهای چون رسانه و آموزش به عنوان اهرمهای محوری احصاء شده اند که “استعمار فرهنگی” را می توانند رقم بزنند. البته یک نکته در تعریف دوبویس وجود دارد که به نظر می آید نیاز به برجسته شدن دارد و آن مفهوم نژاد (Race) است که در جامعه آمریکا بین سیاهپوست و سفید پوست وجود دارد و “تحدید مفهومی” دوبویس بدون توجه به مقوله نژاد عقیم خواهد ماند. به عبارت دیگر، پرسش اینجاست که آیا فهم جلال آل احمد از مفهوم استعمار فرهنگی نسبتی با مقوله نژادی دوبویس دارد یا او این مفهوم را در یک معنای گسترده تری بکار برده است که حتی وقتی مقوله ای به نام “نژاد” هم در میان نباشد، باز ما می توانیم از “استعمار فرهنگی” صحبت کنیم؟ در آثار متعدد دیگر جلال آل احمد اشاره ای به بحث های مفهومی در باب نژاد و استعمار فرهنگی دیده نمی شود ولی در “خدمت و خیانت روشنفکران” اشاره ای به بنیانهای مفهومی “استعمار فرهنگی” شده است که می تواند در فهم ما از مفهومپردازی جلال آل احمد از “مسئله ترکی در ایران” عمیقا تاثیرگذار باشد. او می گوید “اخراج ترکی” از حوزه ی فرهنگ و ابزار ارتباطی و “تحریم ترکی” برآمده از نوعی “استعمار فرهنگی” است که منجر به “کشتن فرهنگ ترکی در حوزه آذربایجان” (۱۳۹۵. ۴۲۳) گردیده است و برای فهم چارچوب مفهومی این تلقی خویش به مفروضات تئوریک امه سزر “که شاعری است سیاهپوست” (۱۳۹۵. ۴۲۴) اشاره می کند و از زبان او استعمار فرهنگی را اینگونه توصیف می کند “هر فرهنگی برای این که شکفته شود، نیاز به چارچوبی دارد و به ساختمانی؛ اما مسلم است که عناصری که زندگی فرهنگی خلق استعمارزده را می سازند، در رژیم استعماری یا از بین می روند و یا فاسد می گردند. این عناصر البته در وهله اول عبارتند از تشکیلات سیاسی … عنصر دیگر زبانی است که خلق به آن حرف می زند. زبان را (روانشناسی منجمد) گفته اند. زبان بومی از آن جا که دیگر زبان رسمی، زبان اداری، زبان مدرسه ای و زبان فکری نیست، به قهقرا می رود و این پسروی مانع رشد آن میشود و حتی گاه به نیستی تهدیدش می کند … وقتی فرانسوی ها قبول نمی کنند که زبان عربی در الجزایر و زبان ماداگاسکاری زبان های رسمی باشند، مانع از این می شوند که در شرایط نوین این زبان ها تمام نیروی بالقوه ی خود را به فعل درآورند و از این راه به فرهنگ عربی و ماداگاسکاری ضربه می زنند” (امه سزر به نقل از جلال آل احمد: ۱۳۹۵. ۴۲۴). این تعریف بیش از آنکه بنیانهای نظری جلال آل احمد درباره چگونگی “استعمار فرهنگی” آذربایجان توسط مرکز را نشان دهد، یوروسنتریک بودن فهم جلال آل احمد را از مقوله رابطه فرهنگ و قدرت را در نسبت اروپا و بومیان نشان می دهد. به سخن دیگر، امه سزر به عنوان یک فیلسوف در سنت “فلسفه نگریچود” تمایز خود از دیگری (سوژه اروپایی) را دقیقا بر پایه تمایز منِ فرانسوی از ابژه آفریقایی یعنی “نژاد” قرار می دهد و این مقوله بندی در داربست مفهومی امه سزر بسیار محوری است و جهانبینی سزر بدون “رفرانس” به این “دیفرانس” قابل تحلیل نیست. اما جلال آل احمد به ما نشان نمی دهد که “پیوست فرهنگی” که ایران را به مثابه یک کل در پهنه تاریخ ممکن کرده است چگونه در قالب نظریه نژادی پسا-استعماری قابل تحلیل است؟ به سخن دیگر، اطلاق استعمار فرهنگی به وضعیت فرهنگی آذربایجان در بستر ایران نمی تواند از منظر نظری راهگشا باشد بل مقولاتی یوروسنتریک را وارد منطق فهم مقولات تاریخ فرهنگی ایران می کند که اولین ضربه آن تقلیل فهم ایرانیت است که بیش و پیش از آنکه مقوله ای “زبانی” باشد، مفهومی مبتنی بر “پیوست فرهنگی” است-در حالیکه نسبت فرانسه و آفریقا مبتنی بر عدم تجانس فرهنگی بوده است. این تمایز در نگاه جلال آل احمد مغفول مانده است و گفتمانهایی که امروز نظریات پسا-استعماری را از منظر ایرانی مورد بازخوانی قرار نمی دهند دچار همین خلط های معرفتی می گردند. به عبارت دیگر، مسئله زبان های ملی در ایران را باید در قالبی دیگر مورد بازخوانی قرار داد و این مهم را تا حدودی در کتاب “تاملی درباره ایران” انجام داده ام.