جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

حَنبَلیّه (1)، پیروان یکی از چهار مذهب فقهی مشهور اهل سنّت، به پیشوایی احمد بن حنبل. احمدبن حنبل* (164ـ241) نخست، مانند استادش محمد بن ادریس شافعی* (150ـ204؛ مؤسس شافعیه*) کوشید تا با الهام از دو مذهبِ حنفی و مالکی که اولی در مکتب فقهی کوفه (با محوریت پیروی از رأی*) و دومی در مکتب فقهی مدینه (با محوریت پیروی از حدیث؛ رجوع کنید به اهل‌حدیث*) ریشه دارد، راه میانه‌ای را بگشاید ولی رفته رفته مذهب چهارمی را با گرایشی متمایز و مبتنی بر التزام شدید به نص قرآن و حدیث پایه‌گذاری کرد (رجوع کنید به زلمی، ص 45ـ46، 50، 54ـ56، نیز رجوع کنید به تقریظ واعظ‌زاده خراسانی، ص 16ـ17). گرایش مذهب حنبلی به نقل، چنان غلیظ و شدید شد که بر مذهب مالکی پیشی گرفت (رجوع کنید به ادامه مقاله).جلسه عمومی درس احمدبن حنبل به مدت چهارده سال، از سال 204 تا 218، دایر بود و وی به آموزش حدیث و پرورش شاگردان اهتمام داشت؛ تا اینکه در 218 به دستور مأمون به زندان افتاد و پس از رهایی از زندان در 220 به مدت هفت سال (تا 227)، در زمان حکومت الواثق باللّه تدریس خود را ادامه داد و از آن پس به امر خلیفه از ظاهر شدن در مجامع منع شد و پس از درگذشت واثق و به حکومت رسیدن متوکل (233) نیز تا وقتی زنده بود ممنوع از تدریس بود و فقط نزدیکانش از او حدیث می شنیدند (جندی، ص 298؛ نیز رجوع کنید به احمدبن حنبل*).مشهورترین عالمان حنبلی که در شکل‌گیری، بالندگی، گسترش و تألیف آرای فقهی یا اندیشه‌های کلامی مذهب حنبلی، نقش مهمی داشتند در طول چند قرن عبارت بودند از :قرن سوم: اسحاق بن منصور تمیمی مروزی، مشهور به اسحاق کوسَج (متوفی 251)؛ محمد بن عبداللّه بن اسماعیل بغدادی (متوفی 257؛ شاگرد احمدبن حنبل)؛ احمدبن محمدبن هانئ اسکافی خراسانی، مشهور به أثرَم (متوفی پس از 260؛ صاحب السنن فی الفقه علی مذهب احمد)؛ صالح ‌بن احمدبن حنبل* (متوفی 265 یا 266؛ فرزند بزرگ ابن‌حنبل و قاضی اصفهان)؛ حنبل‌بن اسحاق* (متوفی 273؛ پسرعموی احمدبن حنبل)؛ ابوالحسن عبدالملک‌بن عبدالحمید میمونی رَقّی (متوفی 274)؛ ابوبکر احمدبن محمدبن حَجّاج مَرّوذی (متوفی 275؛ از ملازمان ابن‌حنبل)؛ ابواسحاق ابراهیم‌بن اسحاق حَربی* (متوفی 285؛ سبکی، ج 2، ص 256ـ257، حنبلی بودن او را بر شافعی بودنش ترجیح داده است)؛ محمدبن موسی نَهرتِیری بغدادی (متوفی 289)؛ عبداللّه‌بن احمد بن حنبل (متوفی 290؛ فرزند دیگر ابن حنبل که به تنظیم و تکمیل المسند پدرش اشتغال داشت)؛ و ابوالحسین علی بن عبداللّه خِرَقی (متوفی 299؛ ابن‌ابی‌یعلی، ج 1، ص 137، 162، 383، ج 2، ص 92ـ367؛ حجوی ثعالبی، ج 2، قسم 3، ص 166ـ168).قرن چهارم: ابوبکر احمدبن محمد خَلّال* (متوفی 311؛ صاحب‌الجامع)؛ ابوالحسن علی‌بن محمدبن بَشّار زاهد (متوفی 313)؛ ابوبکر عبداللّه‌بن ابی‌داود سِجستانی (متوفی 316؛ رئیس حنبلیان بغداد)؛ ابومحمد حسن‌بن علی بَربَهاری* (زنده در 329)؛ ابوالقاسم عمربن حسین خرقی* بغدادی (متوفی 334؛ صاحب المختصر*، نخستین اثر مهم در فقه حنبلی)؛ ابوالحسین احمدبن جعفر، مشهور به ابن‌مُنادی (متوفی 336)؛ عبدالعزیزبن جعفربن یزداد، مشهور به غلام خَلّال* (متوفی 363؛ صاحب المُقنِع) ابواسحاق ابراهیم‌بن احمد، مشهور به ابن‌شاقِلا (متوفی 369)؛ عبیداللّه‌بن محمد ابن‌بَطّه عکبری (متوفی 387)؛ عمربن ابراهیم عُکبَری، مشهور به ابن‌مسلم (متوفی 387)؛ و علی بن عبدالعزیزبن حارث تمیمی (متوفی 391؛ ابن‌ابی یعلی ج 3، ص 213ـ214، 291ـ297؛ حجوی ثعالبی، ج 2، قسم 3، ص 168ـ170).قرن پنجم: حسن‌بن حامد وراق بغدادی (متوفی 403)؛ محمدبن احمد هاشمی، مشهور به قاضی شریف (متوفی 428)؛ حسن‌بن شهاب عُکبَری (متوفی 428)؛ احمدبن عبداللّه حنبلی (متوفی 440)؛ ابراهیم بن عُمَر بَرمَکی (متوفی 445)؛ محمدبن حسین ابن‌فرّاء* حنبلی بغدادی، مشهور به قاضی ابویعلی (متوفی 458؛ متکلم و فقیه مشهور و رئیس حنبلیان در عصر خویش، که همراه با شاگردانش در احیای مذهب حنبلی بسیار کوشید و کتب متعددی نگاشت)؛ ابوالحسن آمدی (متوفی 465؛ صاحب حلقه فتوا در جامع منصور در بغداد)؛ علی‌بن حسن عکبری (متوفی 468)؛ عبدالخالق ‌بن عیسی هاشمی شریف (متوفی 470؛ امام حنبلیان در روزگار خویش و صاحب تألیفاتی چون رؤوس المسائل، و شرح‌المذهب)؛ ابوعلی حسن‌بن احمد ابن‌بَنّاء* حنبلی بغدادی (متوفی 471؛ فقیه، مدرّس و مؤلف آثار بسیاری در فقه و حدیث و کلام حنبلی؛ متمایل به مذهب شافعی)؛ علی‌بن محمد بزار حنبلی عکبری (متوفی 473؛ فقیه حنبلیان در عکبرا)؛ ابوالوفا طاهربن حسین (متوفی 476)؛ ابوالفرَجِ شیرازی* (متوفی 486)؛ و ابومحمد رزق‌اللّه‌بن عبداللّه تمیمی (متوفی 488؛ محدّث، فقیه و مقری حنبلی؛ ابن ابی‌یعلی، ج 3، ص 309، 335، 341، 439ـ447، 449ـ 451، 461؛ ابن‌عماد، ج 3، ص 338ـ339؛ کَلوَذانی، ج 1، مقدمه ابوعَمشه، ص 35ـ 38؛ طریقی، ج 2، ص 62ـ64، 69ـ82).قرن ششم: محفوظ‌بن احمد کلوَذانی* حنبلی (متوفی 510؛ صاحب آثاری مهم از جمله التمهید فی اصول‌الفقه و الهدایة در فقه)؛ علی‌بن عقیل بغدادی* (متوفی 513؛ صاحب الفنون)؛ مبارک‌بن علی مخرمی بغدادی (متوفی 513)؛ محمدبن محمد ابن ابی‌یعلی* (کشته شده در 526؛ مؤلف طبقات الحنابلة)؛ علی‌بن عبیداللّه ابن‌زاغونی* حنبلی (متوفی 527؛ فقیه مشهور و صاحب آثار متعدد)؛ عبدالوهاب‌بن عبدالرحمان‌بن محمد انصاری (متوفی 536)؛ ابوالمظفر یحیی‌بن محمد، مشهور به ابن‌هبیره (متوفی 560؛ وزیر عباسیان، عالم و مؤلف الإشراف فی مذاهب الأشراف درباره مذاهب اربعه)؛ ابومحمد عبدالقادربن ابوصالح‌بن جنگی دوست گیلانی (متوفی 561)؛ عبدالمنعم‌بن عبدالوهّاب حرانی بغدادی (متوفی 596)؛ عبدالرحمان بن علی ابن‌جَوزی* (متوفی 597؛ مورخ، مفسر و محدّث مشهور)؛ و عبدالغنی‌بن عبدالواحد جمّاعیلی*، مشهور به مَقدَسی (متوفی 600؛ ابن‌کثیر، ج 12، ص 185؛ ابن‌عماد، ج 4، ص 40ـ41، 80ـ81؛ حجوی ثعالبی، ج 2، قسم 4، ص 428ـ430).قرن هفتم: ابوالبقا عبداللّه‌بن حسین عکبری* (متوفی 616)؛ موفق‌الدین عبداللّه‌بن احمد ابن‌قدامه مَقدِسی (متوفی 620؛ صاحبالمغنی فی شرح مختصرالخرقی، المقنع، روضة‌الناظر و بسیاری آثار دیگر؛ نیز رجوع کنید به قدامه، آل)؛ محمدبن فخرالدین ابن‌تیمیه (متوفی 622)؛ محمدبن عبدالغنی بغدادی حنبلی، مشهور به ابن‌نقطه* (متوفی 629)؛ عبدالغنی‌بن فخرالدین ابن‌تیمیه (متوفی 639)؛ مجدالدین عبدالسلام‌بن عبداللّه ابن‌تیمیه* (متوفی 652؛ صاحب المنتقی در احادیث فقهی)؛ یحیی‌بن ابی‌منصور ابن‌صیرفی (متوفی 678)؛ عبدالرحمان‌بن محمد ابن‌قدامه* مَقدِسی (متوفی 682؛ رجوع کنید به قدامه*، آل)؛ شهاب‌الدین عبدالحلیم‌بن عبدالسلام ابن‌تیمیه (متوفی 682)؛ عبدالرحمان‌بن عمر ابن‌ابی‌القاسم* بصری (متوفی 684؛ مؤلف جامع العلوم در تفسیر و الحاوی در فقه)؛ اسماعیل‌بن ابراهیم مخزومی، مشهور به ابن‌قریش (متوفی 694)؛ و احمدبن حمدان‌بن شبیب حرانی (متوفی 695؛ ابن‌رجب، ج 2، ص 109ـ113، 133ـ149، 295ـ297؛ حجوی ثعالبی، ج 2، قسم 4، ص 430ـ433).قرن هشتم: سلیمان بن عبدالقوی صرصری* طوفی بغدادی (متوفی 716)؛ تقی‌الدین احمدبن عبدالحلیم‌بن عبدالسلام ابن‌تیمیّه* (متوفی 728؛ مشهورترین فرد خاندان ابن‌تیمیه و صاحب آثار فراوان در علوم گوناگون)؛ عبداللّه‌بن احمد مَقدِسی صالحی (متوفی 737)؛ محمدبن احمدبن عبدالهادی مَقدِسی (متوفی 744)؛ محمدبن ابوبکربن ایّوب زُرَعی مشهور به ابن‌قیّم جوزیّه* (متوفی 751؛ دارای نقشی ممتاز در پیشبرد مذهب حنبلی و مؤلف آثار متعدد در تفسیر، حدیث و فقه حنبلی از جمله اعلام الموقعین عن ربّ العالمین)؛ محمدبن مفلح رامینی صالحی حنبلی (متوفی 763)؛ محمدبن محمد قلانسی (متوفی 765)؛ احمدبن حسن ابن‌قدامه مَقدِسی، مشهور به ابن‌قاضی الجبل (متوفی 771؛ رجوع کنید به قدامه*، آل)؛ یوسف‌بن محمد عبادی (متوفی 776)؛ ابوالفداء اسماعیل‌بن محمد بعلبکی (متوفی 786)؛ و عبدالرحمان‌بن احمد ابن‌رجب حنبلی (متوفی 795؛ مؤلف الذیل علی طبقات الحنابلة؛ ابن مفلح حنبلی، ج 2، ص 81ـ82؛ حجوی ثعالبی، ج 2، قسم 4، ص 433ـ439).قرون نهم و دهم: محمدبن عبدالرحمان مشهور به ابن زُرَیق عمری مَقدِسی (متوفی 803)؛ ابوالحسن علی‌بن محمد مشهور به ابن‌لحام* (متوفی 803)؛ عبدالرحمان‌بن سلیمان مَقدِسی صالحی (متوفی 819)؛ علاءالدین علی‌بن سلیمان مَرداوی* (متوفی 885؛ صاحب آثاری متعدد، ازجمله التحبیر شرح التحریر)؛ یوسف‌بن حسن ابن‌مبرد صالحی (متوفی 909)؛ یوسف‌بن عبدالهادی* مَقدِسی (متوفی 909)؛ موسی‌بن احمد حجاوی مَقدِسی (متوفی 968)؛ و تقی‌الدین محمدبن احمد فتوحی، مشهور به ابن‌نجّار (متوفی 972؛ نجدی، ج 2، ص 854ـ858، ج 3، ص 1134ـ1136؛ حجوی ثعالبی، ج 2، قسم 4، ص 441).قرون یازدهم تا سیزدهم: محمد بن احمد مَقدِسی حریشی (متوفی 1001)؛ محمدبن احمد مَرداوی (متوفی 1026)؛ احمدبن ابوالوفاءبن مفلح (متوفی 1038)؛ عبدالرحمان‌بن یوسف بُهوتی (زنده در 1040)؛ صلاح‌الدین منصوربن یونس بُهوتی (متوفی 1051؛ فقیه مصری و صاحب آثاری مهم)؛ محمدبن احمدبن علی بُهوتی حنبلی (متوفی 1088)؛ عبدالحی‌بن احمد مشهور به ابن‌عماد حنبلی (متوفی 1089؛ صاحب شَذرات الذهَب فی اخبار من ذهَب)؛ ابراهیم‌بن ابوبکر دنابی عوفی (متوفی 1094)؛ محمدبن محمدسلطان بُهوتی (متوفی 1100)؛ تقی‌الدین عبدالباقی‌بن عبدالقادر حنبلی (متوفی 1120)؛ عبدالقادربن عمر تغلبی شیبانی (متوفی 1135)؛ عبدالوهاب‌بن سلیمان تمیمی نجدی (متوفی 1153)؛ محمدبن احمد سفارینی نابلسی (متوفی 1188)؛ و محمدبن عبدالوهاب تمیمی نجدی (متوفی 1206؛ پیشوای وهّابیان؛ حجوی ثعالبی، ج 2، قسم 4، ص 441ـ448).گسترش تاریخی و پراکندگی جغرافیایی. شهری که در قرن سوم مذهب حنبلی در آن تأسیس شد و به تدریج شکل گرفت و گسترش پیدا کرد زادگاه پیشوای آن، بغداد*، بود. این شهر که از دهها سال پیش از پیدایش این مذهب، به عنوان مرکز خلافت عباسی تأسیس شد و عملا مرکز فرهنگی دنیای اسلام و محل فعالیت عالمان مذاهب مختلف اسلامی بود از قرن چهارم، مرکز علمی و فرهنگی حنبلیه نیز شد. هرچند این مذهب در میانه قرن ششم در بغداد به رسمیت شناخته شد، آنگاه که ابن‌هبیره* یحیی‌بن محمد (وزیر عباسیان و عالم حنبلی دارای رویکرد تقریب میان مذاهب اهل سنّت) به منظور کاستن از نزاعهای مذهبی، با تشکیل گردهمایی عالمان بزرگ چهار مذهب مشهور اهل سنّت بغداد، توانست میان آنها توافقی برای پذیرش یکدیگر ایجاد کند؛ ولی دست کم از دو قرن پیش از آن، بغداد مرکز اصلی عالمان و پیروان مذهب حنبلی بود تا جایی که اوج قدرت و شوکت حنبلیان را در این شهر در قرن چهارم و مذهب آنها را در اواخر این قرن، مذهب غالب در بغداد دانسته‌اند. حنبلیان در بغداد و اطراف آن نفوذ بسیار و پیروان فراوانی داشتند. بیشتر عالمان حنبلی یا اهل بغداد بودند یا از سایر بلاد اسلامی به بغداد رفته و در آنجا مقیم شده بودند. بنابراین، این شهر به مدت زیادی برای حنبلیه نقش ممتاز و منحصر به فردی داشت (رجوع کنید به مقدسی، ص 126؛ ابن‌رجب، ج 1، ص 252؛ ابن‌خلدون، ج :1 مقدمه، ص 566).تا پیش از قرن چهارم، مذهب حنبلی در دیگر شهرهای اسلامی گسترش چندانی نیافته بود (سیوطی، ج 1، ص 480). تبلیغ این مذهب در برخی از شهرهای ایران، پیش از برخی از اقلیمهایی که بعدها از پایگاههای اصلی حنبلیه به شمار آمدند آغاز شد. از اصفهان به عنوان معدود شهرهایی یاد می شود که از نیمه دوم قرن سوم، مذهب حنبلی در آن ترویج شد و پیروانی پیدا کرد و رفته رفته بر شمار و نفوذ آنها افزوده شد. ابوعبداللّه محمد بن یحیی ابن‌مَندَه اصفهانی (متوفی 301؛ از اصحاب احمد بن حنبل رجوع کنید به ابن‌ابی‌یعلی، ج 2، ص 385ـ391؛ ابن‌عماد، ج 2، ص 234) و اخلافش (رجوع کنید به ابن‌منده*) در ترویج این مذهب در اصفهان بسیار مؤثر بودند. مذهب حنبلی در برخی دیگر از شهرهای ایران نیز پیروانی پیدا کرد که تعداد آنها در شهرهایی مانند ری و شوش قابل توجه بوده است (رجوع کنید به مقدسی، ص 365، 395، 407، 415، 439)؛ با اینهمه، هرگز در ایران پیروان فراوانی به دست نیاورد (مادلونگ، ص 27).در نیمه قرن پنجم عبدالواحد انصاری شیرازی در انتقال مذهب حنبلی به منطقه شام (ازجمله فلسطین و سوریه کنونی) نقش داشت. مذهب حنبلی در آنجا تا نیمه قرن ششم شهرت چندانی نیافت ولی از آن پس نفوذ آن افزایش یافت و به تدریج یکی از مراکز مهم حنبلیان شد. پس از تسلط مغول بر بغداد که به از رونق افتادن این مذهب در آنجا انجامید مرکزیت اصلی حنبلیه به شام منتقل شد و تا قرن نهم در آنجا رواج داشت (عُلَیمی حنبلی، 1388، ج1، ص297؛ عبدالهادی، ص25ـ26).ورود این مذهب به مصر بیش از سه قرن پس از پیدایش آن صورت گرفت. به گفته سیوطی (ج 1، ص 354، 480، ج 2، ص 191) نخستین عالم حنبلی که در اواخر عمر به مصر رفت و در همانجا درگذشت عبدالغنی بن عبدالواحد جمّاعیلی* مَقدِسی (صاحب آثاری متعدد رجوع کنید به علیمی‌حنبلی، 1997، ج 4، ص 59ـ60) بود و نخستین قاضی حنبلی مصر نیز شمس‌الدین محمدبن عماد جمّاعیلی (متوفی 676) بود که در 670 از منصب خود عزل شد و تا وقتی زنده بود کسی جایگزین او نشد. به گفته سیوطی (ج 2، ص 263ـ265، 271) در مدرسه‌های صالحیه، منصوریه، ناصریه و ظاهریه در مصر فقه حنبلی نیز تدریس می‌شد ولی با تسلط حکومت عثمانی جایگاه حنبلیه تنزل پیدا کرد. مثلا بنابر گزارشی در سال 1324/1906 از میان 312 استاد و 9069 دانشجو در الازهر مصر فقط 3 استاد و 28 دانشجوی حنبلی وجود داشت (رجوع کنید به د. اسلام، چاپ اول، ذیل «احمدبن محمدبن حنبل»).این مذهب در سایر بلاد اسلامی نیز پیروان قابل توجهی نداشته است. بنابراین، مذهب حنبلی کمتر از دیگر مذاهب چهارگانه اهل سنّت گسترش یافته است (کامل موسی، ص 163؛ نیز رجوع کنید به تیمور، ص 88ـ91). ابن‌خلدون (متوفی 808؛ همانجا) در زمان خود، پیروان احمد بن حنبل را اندک دانسته و بیشتر آنها را ساکن بغداد و اطراف آن و شام معرفی کرده و گفته است که حنبلیان در بغداد قدرت و جمعیت زیادی داشته‌اند ولی وقتی مغول بر آنجا چیره شد عظمت آنان در بغداد برنگشت، اما در شام جمعیت آنان روبه فزونی نهاد. به گفته ابن‌فرحون مالکی (ج 1، ص 62) مذهب حنبلی در قرن هشتم رو به ضعف گذاشته است. گفتنی است که آیین وهّابیت* با گرایش سَلفی از دل مذهب حنبلی سربرآورده است و وهّابیان که در اصل از حنبلیان منطقه نجدند و در قرن اخیر با تشکیل حکومت سعودی بر منطقه عربستان حاکم شده‌اند برای ترویج و گسترش بیش از پیش حنبلیه کوشیده‌اند (رجوع کنید به کامل موسی، همانجا). اکنون مذهب رایج و رسمی عربستان حنبلی است و در برخی از شهرهای عراق و شام نیز پیروانی دارد (کبّاره، ص 172). تعداد کمی از حنبلیان نیز در قطر، بحرین و افغانستان هستند (عبدالمجید محمود مطلوب، ص 138).برخی علت اصلیِ گسترش اندک مذهب حنبلی را این دانسته‌اند که در قرن چهارم که حنبلیان در بغداد قدرت داشتند با تعصب شدید برای نشر مذهب خود حتی با توسل به زور تلاش کردند و به اذیت و آزار مردم پرداختند که در نتیجه، مردم از آنها روی گردان شدند (رجوع کنید به طنطاوی، ص 207)؛ تعرض بَربهاری* و یارانش به شیعیان و شافعیان، نمونه‌ای از این رویکرد حنبلیان است. ابوعمشه (کلوذانی، ج 1، مقدمه، ص 33ـ34) نیز عللی برای گسترش نیافتن این مذهب برشمرده است: یکی تأخر زمانی احمدبن حنبل بر سه پیشوای دیگر مذاهب فقهی (ابوحنیفه، مالک‌بن انس و شافعی)؛ دوم متهم شدن حنبلیان به ناتوانی در فهم درست و عمیق نصوص و اتکا به فهم ظاهری؛ سوم پدید آمدن خصومت میان آنها و فقیهان شافعی درباره برخی مسائل و فروع فقهی از یکسو، و میان آنها و متکلمان درباره صفات باری‌تعالی از سوی دیگر؛ و چهارم بی‌نصیب بودن مذهب حنبلی از قدرتی حکومتی که آن‌ را تأیید و ترویج کند. ابن‌خلدون (همانجا) دور بودن مذهب حنبلی از اجتهاد و اصالت دادن به احادیث را دلیل کمی پیروان آن دانسته است، ولی ابوزهره (ابن‌حنبل، ص 407ـ 409) این سخن ابن‌خلدون را نپذیرفته بلکه امور سیاسی و اجتماعی را عامل مهمی در میزان گسترش مذاهب فقهی دانسته است. چنان‌که تعداد فقیهان حنفی در عراق زیاد بوده و متصدی امور قضا و افتا می‌شدند ولی تعداد فقیهان حنبلی کم بوده است و کمتر امکان تصدی و مناصب مهم از جمله قضا را یافته‌اند. به گفته ابن‌عقیل (رجوع کنید به ابن‌جوزی، 1409، ص 672) فقیهان حنبلی، برخلاف فقیهان حنفی و شافعی، پس از تحصیل علم به زهد و عبادت روی آورده و از پذیرش منصب قضا و دیگر امور شرعی خودداری می‌کردند و به همین سبب از مطالعه و تحقیق نیز فاصله می‌گرفتند. به نظر می‌رسد استقبال نکردن بیشتر حاکمان از این مذهب، خود معلول ظرفیت پایین فقه حنبلی در پاسخگویی به نیازهای جامعه و به‌ ویژه برآوردن اهداف حکومتها بوده است؛ بنابراین تصلب این مذهب بر احادیث و ناتوانی آن در استنباط احکام شرعی، به ویژه در مسائل مستحدثه و موضوعات جدید، و ضعف عالمانش در ارائه تصویری قابل قبول‌تر از آن، از مهم‌ترین علل کم اقبالی مردم وحاکمان به آن بوده است.آرای کلامی. سخنانی از احمد بن حنبل نقل شده که از پرداختن به علم کلام و مجالست با اهل کلام نهی کرده است (رجوع کنید به ابن جوزی 1409، ص 210؛ همو، 1368، ص 83؛ ابن‌قدامه، 1410، ص 41ـ42). از فحوای این سخنان برمی‌آید که مراد او کلام عقلی بوده نه کلام نقلی؛ از این‌رو او و اصحابش درباره موضوعات گوناگون کلامی نظر داده‌اند که شماری از آنها با عقاید برخی از مذاهب دیگر، متفاوت است؛ از جمله: درباره ایمان، برخلاف جَهمیه که آن را منحصر در معرفت می‌دانند هر چند همراه با عمل نباشد و برخلاف خوارج که اَعمال را جزئی از ایمان و مرتکب گناه کبیره را کافر می‌دانستند، حنبلیان ایمان را قول و عمل می‌دانند که قابلیت افزایش و نقصان دارد؛ بدین صورت که نیکوکاری بر ایمان می‌افزاید و گناهان از ایمان می‌کاهند. به نظر احمدبن حنبل ارتکاب گناهان کبیره، فرد را از دایره ایمان خارج کرده ولی کافر نمی‌کند بلکه در جایگاهی میان آن دو (دایره اسلام) قرار می‌دهد؛ دیدگاهی نزدیک به نظر معتزله، با این تفاوت که به اعتقاد معتزله کسانی که گناهکار بمیرند در دوزخ جاودان خواهند بود ولی به نظر ابن‌حنبل وضع آنها به اراده خداوند بستگی دارد، یا آنان را می‌بخشد یا عذاب می‌کند (رجوع کنید به ابن‌فرّاء، 1974، ص 189ـ190؛ ابن‌جوزی، 1409، ص 206؛ ابوزهره، ابن‌حنبل، ص 142ـ146؛ احمدی، ج 1، ص 63ـ133؛ نیز رجوع کنید به اسماء و احکام*؛ ایمان*).در موضوع خلق قرآن و ماجرای محنت، حنبلیان به مقابله با معتزله و قائلان به خلق قرآن پرداختند و معتقد به قِدَم قرآن شدند و در این راه نزاعهای فراوانی میان آنان رخ داد و تعداد زیادی کشته شدند. احمدبن حنبل به‌سبب پافشاری بر دیدگاه خود مبنی بر قدیم بودن قرآن به زندان رفت (رجوع کنید به ابن‌بَطه، 1404، ص 184ـ187؛ ابن‌جوزی، 1409، ص 206ـ 209؛ احمدی، ج 1، ص187ـ252؛ نیز رجوع کنید به خلق قرآن*؛ محنت*).درباره اسماء و صفات خداوند، حنبلیان اسمای او را مانند خود او قدیم و کسی را که قائل به مخلوق بودن آنها باشد، کافر می‌دانند و درباره صفات او معتقدند که صفات ذات، قدیم و صفات فعل حادث‌اند (ابن‌فراء، 1974، ص 44ـ46؛ نیز رجوع کنید به همو، 1410، ج 1، ص 41ـ269؛ ابن‌تیمیه، 1408، ج 1، ص 60ـ 71؛ احمدی، ج 1، ص 270ـ282؛ اسماء و صفات*).احمدبن حنبل و عالمان حنبلی مخالف سرسخت پیروان برخی از مکاتب کلامی و مذاهب فقهی، ازجمله معتزله، شیعه، جَهمیه و قدَریه بودند و در رد عقاید آنها سخنان زیادی بر زبان راندند (رجوع کنید به ابن‌بطه، 1427، ج2، ص276ـ380؛ ابن‌جوزی، 1409، ص 211ـ214). مخالفت ابن‌حنبل با شیعه در سخنی منسوب به عبداللّه‌بن عمر ریشه داشت که مطابق آن صحابه پیامبر در زمان حیات او همداستان شده بودند که ابوبکر، عمر و عثمان برترین مسلمانان پس از پیامبرند (رجوع کنید به بخاری، ج 4، ص 203). از این سخن این‌گونه برداشت می‌شد که فقط این سه تن می‌توانسته‌اند خلفای مشروع پیامبر باشند. البته ابن‌حنبل بعدها نظر خود را تغییر داد و امام علی علیه‌السلام را نیز یکی از خلفای راشدین به شمار آورد؛ ولی همواره بر این نظر پای می‌فشرد که هر یک از این چهار خلیفه از خلیفه پس از خود برتر بوده است. بنابراین عثمان را برتر از حضرت علی می‌دانست و دیدگاه رایج میان اهل‌سنّت را، مبنی بر برتری دادن صرفآ ابوبکر و عمر بر دو خلیفه بعدی، نمی‌پذیرفت (رجوع کنید به مادلونگ، ص 24). با اینهمه، نقل شده که او در پاسخ به سؤالی درباره جایگاه امام علی و مقایسه او با سه خلیفه دیگر، گفته است علی از اهل‌بیت است که هیچ کس را نمی‌توان با آنان مقایسه کرد. همچنین از او نقل شده که خلافت، علی را تزیین نکرد بلکه علی با خلیفه‌شدن خلافت را تزیین کرد (رجوع کنید به ابن‌جوزی، 1409، ص217ـ220).در مذهب حنبلی علاوه بر وجوب اطاعت از خلفای راشدین*، که دلیل آن را صلاحیت و مشروعیت ذاتی آنها می‌دانند، فرمان‌برداری بی‌چون و چرا از خلیفه‌های بعدی مسلمانان نیز وظیفه‌ای شرعی به شمار رفته است، حتی اگر پرهیزگار و پاکدامن نباشند و ستمگری کنند. اگر حاکم فرمان دهد که شهروندانش از خدا پیروی نکنند، با اینکه نباید فرمانش را گردن نهند، ولی مجاز نیستند علیه او به پا خیزند یا بیعت خود را بشکنند یا حتی در مشروعیت او تردید کنند. رأی حنبلیان در این باب از نظر عمومی اهل‌سنّت، که اعتبار خلافت از راه کسب قدرت و غلبه را تأیید می‌کنند، فراتر رفته است (رجوع کنید به مادلونگ، ص 24ـ25؛ نیز رجوع کنید به ابن ابی‌یعلی، ج 1، ص 58).اصول و منابع استنباط. فقه ابن حنبل از نوع فقه منصوص، و بر نص قرآن و احادیث استوار است. صبغه حدیثی این فقه، بسیار شاخص و فقاهت ابن حنبل نیز بیشتر مبتنی بر ظواهر احادیث است. فقیهان حنبلی، اصولی را که زیربنای فقه آنهاست، در طول زمان استنباط و تبیین کردند (رجوع کنید به ابوزهره تاریخ المذاهب‌الاسلامیة، ج 2، ص 356).ابن قیم جوزیه (ج 1، ص 29ـ33) منابع استنباط احمدبن حنبل را، به ترتیب اعتبار و تقدم، پنج مورد برشمرده است : 1) نصوص (قرآن و حدیث)؛ 2) فتواهای صحابه بدین معنا که اگر حتی یک فتوا از یکی از صحابه وجود داشته باشد و کسی دیگر از صحابه، خلاف آن فتوا نداده باشد آن فتوا مبنا خواهد بود؛ 3) در صورت اختلاف فتوا میان صحابه، آن دسته از فتواها که ابن‌حنبل آنها را به قرآن و سنّت نزدیک‌تر یافته، مبنای فتوا قرار داده وگرنه بدون هیچ گزینشی فقط اختلاف را نقل کرده و نظر قطعی نداده است؛ 4)حدیث مُرسَل و ضعیف به‌ شرط آنکه در مسئله مورد بحث، معارضی وجود نداشته باشد؛ 5) قیاس که در نبود منابع پیشین، به هنگام ضرورت به کار گرفته شده است. برخی این منابع را چهار منبع دانسته‌اند: کتاب، سنّت، قول صحابی و قیاس (رجوع کنید به زلمی ص 59).کتاب و سنّت نزد حنبلیان، مانند دیگر مذاهب فقهی، برای استنباط احکام شرعی از منزلت اول برخوردار است. البته حنبلیه تأکید فراوان دارند که به نصّ آن دو احتجاج کنند و از هرگونه تأویل یا برداشت مبتنی بر قیاس یا تأملات عقلی از قرآن و احادیث بپرهیزند. آنها حتی از تأویل و تفسیر این‌گونه نصوص که پیامبر در شب معراج، خدا را دیده است، یا اهل بهشت خدا را خواهند دید به شدت پرهیز می‌کنند (رجوع کنید به ابن‌فرّاء، 1410، ج 1، ص 110ـ114؛ همو، 1974، ص 217ـ218؛ ابن‌جوزی، 1409، ص 209ـ210). حنبلیان سنّت فعلی را اگر مبتنی بر احادیث صحیح باشد از آن‌رو که مبیّن و مفسر کتاب است هم‌رتبه با قرآن می‌دانند؛ بنابراین به نظر آنها در موارد تعارض میان ظاهر قرآن و سنّت، نمی‌توان سنّت را کنار نهاد و به ظاهر قرآن احتجاج کرد. نص قرآن، گرچه در اعتبار، مقدّم است در بیان احکام بر سنّت مقدّم نیست؛ زیرا حجیت سنّت از طریق کتاب اثبات شده و سنّت، تبیین کننده قرآن است بنابراین، اساسآ تعارضی میان سنّت و قرآن قابل فرض نیست. حنبلیان برای فهم قرآن، تفسیر پیامبر (سنّت نبوی) را در رتبه اول می‌دانند و پس از آن به تفسیر صحابه مراجعه می‌کنند. در معتبر دانستن و پذیرش تفسیر تابعین دو قول از احمدبن حنبل نقل شده، که نپذیرفتن آن نزد حنبلیان ترجیح دارد (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، 1421، ج 8، جزء13، ص 15ـ16، 164ـ165؛ ترکی، ص 101ـ105، 185ـ187، 193ـ197؛ علی جمعه محمد، ص 194). درباره حجیت داشتن حدیث مُرسَل*، آرای متفاوتی از پیشوای حنبلیان نقل شده است؛ برخی او را قائل به حجیت، برخی او را قائل به عدم حجیت، و برخی نیز او را قائل به تفصیل می‌دانند، بدین صورت که فقط احادیث مرسَل سه قرن نخست را حجت دانسته است. هرچند ابن‌حنبل حدیث مرسل را می‌پذیرفت، اما بیش از شافعی در پذیرش آن تسامح نمی‌کرد و درصورتی آن را می‌پذیرفت که راوی آن ثقه بود یا یکی از محدّثان حدیث‌شناس آن را صحیح دانسته بود (رجوع کنید به المسوّده، ص 250ـ256؛ ابن‌قیم جوزیه، ج 1، ص 31ـ32؛ نیز رجوع کنید به مرداوی، ج 5، ص 2136ـ 2152؛ زلمی، ص 343ـ344).اجماع* نزد حنبلیان حجیت دارد اما درجه اعتبار آن پس از کتاب و سنّت است و هیچ گاه اجماع را بر نصوص مقدّم نمی‌دارند. قولی به احمد بن حنبل در انکار حجیت اجماع نسبت داده شده که حنبلیان در دوره‌های بعد به توجیه آن پرداخته‌اند (رجوع کنید به ابن‌قیم جوزیه، ج 1، ص 29ـ30؛ بدران، ص 278ـ285؛ ترکی، ص 351ـ360).حنبلیان قیاس* (یعنی جاری ساختن حکم منصوص بر موضوع دیگری که منصوص نیست به استناد علت جامع میان آن دو) را نیز اصلی از اصول شریعت می‌دانند که می‌توان با آن استدلال کرد. آنچه از حنبلیه درباره اجتناب از آن نقل شده، بر به کارگیری قیاس در تعارض با سنّت حمل شده است (ترکی، ص 636ـ640). ابن‌قیم مفهوم قیاس را بسیار گسترده‌تر از معنای مصطلح آن فرض کرده، از این‌رو قیاس به این معنای عام خود شامل اصول دیگری است که مبنای استنباط حنبلیان به شمار می‌روند از جمله: تنقیح مناط، استصحاب، استحسان، سد ذرایع، مصالح مرسله و عرف (رجوع کنید به ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، ج 2، ص361ـ366).بیشتر حنبلیان، تنقیح مناط* را نوعی قیاس می‌دانند و بر جواز عمل به آن اتفاق نظر دارند. فحوی الخطاب را قیاس نمی‌شمارند و درباره قیاس دانستن علتِ منصوصٌ علیها اختلاف‌نظر دارند (رجوع کنید به ابن‌قدامه، 1417، ج 3، ص 803ـ805؛ ترکی، ص 646ـ654). حنبلیان اجرای قیاس را در حدود، کفارات، بدال، مقدّرات و اسباب جایز می‌دانند با این شرط که علت در آنها مشخص باشد (ترکی، ص 661ـ663). البته آنها، مانند شافعیان و برخلاف حنفیان، روی آوردن به قیاس را جز در هنگام ضرورت جایز نمی‌دانند و از استصحاب* بیشتر بهره می‌برند (ابوزهره، ابن‌حنبل، ص 335؛ برای انواع مقبول استصحاب نزد حنبلیان رجوع کنید به ابن‌قیم جوزیه، ج 1، ص 339ـ341؛ ابوزهره، ابن‌حنبل، ص 341ـ342؛ برای نمونه‌هایی از کاربرد استصحاب در فقه حنبلی رجوع کنید به همان، ص 339ـ341).یکی‌دیگر از اصول استنباط حنبلیان متقدم، مصالح مرسله* است (اموری ناظر به مصالحی مانند حفظ دین و نظم اجتماعی جامعه که هیچ دلیلی ناظر به اعتبار یا عدم اعتبار آن در شرع نرسیده است) که ابن‌قیم جوزیه از آن‌رو که آن را یکی از انواع قیاس صحیح می‌دانسته در شمار منابع پنج‌گانه استنباط ابن‌حنبل ذکر نکرده است. مالکیان و حنبلیان به این امور بیشتر از حنفیان و شافعیان توجه داشته‌اند. از میان حنبلیان، طوفی به افراط در کاربرد مصالح مرسله شهرت دارد (بدران، ص 293ـ 296؛ ابوزهره، ابن‌حنبل، ص 344ـ345؛ ترکی، ص 471ـ493؛ برای نمونه‌هایی از اختلاف آرای فقهی برخاسته از اختلاف در این اصل رجوع کنید به زلمی، ص 488ـ493). به گفته ابوالبرکات ابن‌تیمیه (رجوع کنید به المسوّدة، ص 450)، اصولیان متأخر حنبلی، مبتنی کردن احکام بر مصالح مرسله را جایز ندانسته‌اند.سدّ ذرایع* (حرمتِ استفاده از وسیله‌ای که در آن مصلحت هست برای رسیدن به آنچه در آن مفسده‌ای وجود دارد، یا استفاده از وسیله مباح برای رسیدن به چیزی ممنوع مشتمل بر مفسده)، نیز نزد حنبلیان به عنوان یکی از اصول استنباط پذیرفته شده است (ابوزهره، ابن‌حنبل، ص 364؛ زلمی، ص 518). ابن‌قیم جوزیه (ج 3، ص 136) وسیله (ذریعه) را به اعتبار نتایج بر چهار نوع دانسته است: اول، وسیله‌ای که اساسآ وضع آن برای رسیدن به مفسده است مانند شرب خمر که مفسده آن مستی و تباهی عقل است؛ دوم، وسیله‌ای که در اصل برای امری مباح وضع شده اما از آن برای رسیدن به مفسده استفاده می‌شود، مانند بیعی که به قصد ربا انجام شود؛ سوم، وسیله‌ای که در اصل برای مباح وضع شده و از انجام آن قصد مفسده هم نشده اما غالبآ به مفسده می‌انجامد و مفسده آن بیش از مصلحت آن است، مانند زینت کردن زنی که شوهرش درگذشته است؛ چهارم، وسیله‌ای که به مفسده می‌انجامد ولی مصلحت آن بیش از مفسده است مانند نگاه کردن مرد به زنی که قصد خواستگاری او را دارد. به نظر ابن قیم، نوع اول در شرع تحریم شده و به مباح بودن یا استحباب یا حتی وجوب نوع چهارم ــ به خاطر وجود مصلحت ــ حکم شده است. او (ج 3، ص 137ـ159) با ذکر نود و نه نمونه از نوع دوم یا سوم نتیجه گرفته که شرع استفاده از آنها را حرام شمرده است. حنبلیان، مانند دیگر مذاهب فقهی اهل سنّت استحسان* را نیز پذیرفته و آن را به عنوان یکی از منابع تشریع، البته در گستره محدودتر، به کار برده‌اند (رجوع کنید به زلمی، ص 471ـ472).عرف در مذهب حنبلی جایگاه ویژه‌ای دارد و در تشخیص موضوعات به‌ویژه در باب معاملات از آن استفاده شده است (ترکی، ص 593). به گفته ابن قیم جوزیه (ج 3، ص 78) مفتی نباید به هنگام پاسخ به مسئله‌ای فقهی بر اساس عرف شهر خویش فتوا دهد بلکه باید از عرف شهر سؤال‌کننده آگاه شود و در مقام فتوا آن را لحاظ کند. به نظر او فتوا دادن بر اساس آنچه در کتابها آمده، بدون شناخت عرف مردم، گمراهی در دین است (نیز رجوع کنید به ابوزهره، ابن‌حنبل، ص 412ـ414؛ عرف*).برخی ویژگیهای فقه حنبلی. از آنجا که احمد بن حنبل و پیروان او بیشتر، اهل حدیث و اثر بوده‌اند تا اهل قیاس و رأی، آنان را فقهاءالمحدّثین دانسته‌اند نه فقهای مطلق؛ زیرا آنها حتی حدیث مرسل و ضعیف را، اگر سندش نزدشان معتبر باشد و معارضی نداشته باشد، بر قیاس و رأی مقدّم داشته‌اند (محمد یوسف موسی، ص 168). مثلا ابن‌ندیم (ص 285) ابن‌حنبل را در ردیف فقهاءالمحدّثین آورده و ابن‌عبدالبرّ در الانتقاء فی فضائل الائمة الفقهاء و طبری در اختلاف الفقهاء از او و اصحابش در ردیف فقیهان هیچ یادی نکرده‌اند (رجوع کنید به محمد یوسف موسی، ص 168، پانویس 2).احمدبن حنبل براساس احادیث، اخبار و فتاوای صحابه فتوا می داد و برای تأیید فتوای خود به گفته‌های تابعین یا فقهای بزرگی مانند مالک‌بن انس، شافعی و اوزاعی مراجعه می‌کرد. احمدبن حنبل، برخلاف ابوحنیفه* (80ـ150)، از تفریع مباحث فقهی که در بردارنده فرضهای گوناگون و گاه بی‌مصداق بود (اصطلاحآ فقه تفریعی و تقدیری) دوری می‌جست. او در پی آن نبود تا حکم رخدادی را بیابد که هنوز پیش نیامده است، بلکه فقط درباره آنچه عملا رخ داده بود (نوازل) فتوا می‌داد (ابوزهره، ابن‌حنبل، ص 409؛ زلمی، ص 61؛ نیز رجوع کنید به ابن‌قیم جوزیه، ج 4، ص 221ـ222)؛ از این‌رو بیشتر در قالب پاسخ به سؤالات و استفتائات، که حکم واقعه‌ای را از او می‌پرسیدند نظر خود را می‌گفته است، بی‌آنکه متعرض بحث فقهی شود و باب تفریع را بگشاید؛ و به همین دلیل فقاهت او مورد تردید برخی قرار گرفته است (رجوع کنید به ابوزهره، ابن‌حنبل، ص 409ـ414).ابن‌حنبل حتی به فتواهای پیشین خود مقید نبوده و در بسیاری از موارد در پاسخ به استفتائات گوناگون درباره یک مسئله، دو یا چند رأی یا حدیث متفاوت از او نقل شده است. در این‌باره چند نظر یا تحلیل وجود دارد؛ ازجمله: 1) ابن‌حنبل فتوای پیشین خود را به یاد نداشته و چون آرای فقهی‌اش را نمی‌نوشته به آنها دسترسی نیز نداشته است؛ 2) او به سبب پرهیزگاری و دوری جستن از بدعت، گاه پس از بیان یک فتوا، به حدیثی ناسازگار با آن فتوا بر می‌خورد و از نظر خود بر می‌گشت در حالی که ناقلین آرای او از این تغییر رأی، بی‌خبر بودند و هر دو رأی را به او نسبت می‌دادند. او بهترین ویژگی شافعی را این می‌دانست که اگر حدیثی می‌شنید که تا آن زمان به آن برنخورده بود گفته خود را وامی‌گذاشت و بدان عمل می‌کرد (رجوع کنید به زلمی، ص 353)، از این‌رو به پیروان خود سفارش کرده که اگر درباره موضوعی فقهی از گذشتگان اثری نبود به قول شافعی فتوا دهید (رجوع کنید به نووی، ج 1، ص 79)؛ 3) او در صورت اختلاف رأی دو یا چند صحابی و دست نیافتن به حدیثی که موجب ترجیح یکی از آن آرا شود، همه اقوال را نقل می‌کرده و بدین ترتیب این منقولات آرای او تلقی می‌شده است. این تعدد و تنوع آرا، پس از احمدبن حنبل نزد حنبلیان جلوه بیشتری یافت. شاگردان و اصحاب او درباره بسیاری از آرای او با یکدیگر اختلاف داشته‌اند و درنتیجه، آرای متفاوتی درباره یک مسئله از آنان نقل شده است (ابوزهره، ابن‌حنبل، ص 219ـ220، 414؛ زلمی، ص 60).دو اصل مهم مبنای فقه حنبلی قرار گرفت و آن اینکه اصل در عبادات بطلان است مگر آنکه دلیلی بر صحت آن وجود داشته باشد و اصل در معاملات و عقود، صحت است مگر آنکه دلیلی بر تحریم و بطلان آن باشد. دلیل احمدبن حنبل برای اصل اول این بود که عبادت خداوند تنها براساس آنچه که از طریق پیامبرانش تشریع کرده ممکن است و دلیل او برای اصل دوم این بود که معاملات از حقوق بندگان است و حقوق آنها به خود آنها واگذار شده مگر آنجا که تحریمی ذکر شده باشد (ابن‌قیم جوزیه، ج 1، ص 344ـ345). ادامه مقاله و فهرست منابع آن را در بخش دوم بخوانید.NNNN حَنبَلیّه (2)تألیفات حنبلیان. برخی از تألیفات مهم یا مشهور حنبلیان در موضوعات گوناگون بدین قرار است :الف) تفسیر و علوم قرآن. در شمار تألیفات احمدبن حنبل از تفسیری مشتمل بر 000 ،120حدیث و از آثاری درباره قرآن و علوم آن مانند الناسخ و المنسوخ، المقدّم و المؤخّر فی کتاب اللّه، و جوابات القرآن یاد شده است (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص 285؛ ابن ابی‌یعلی، ج 1، ص20، ج 2، ص 11ـ12). برخی از آثار مهم پیروان او در این باب عبارت‌اند از: المصاحف اثر عبداللّه‌ بن ابی‌داود سِجستانی؛ کتابهای زادالمسیر فی علم التفسیر، فنون الافنان فی عیون علوم القرآن (از نخستین آثار علوم قرآنی)، نواسخ القرآن و نزهة الاعین النواظر فی علم الوجوه و النظایر از ابوالفرج ابن جوزی؛ کتابهای املاء ما مَنَّ به الرحمن من وجوه الاعراب و القراءات فی جمیع القرآن، اعراب القراءات الشواذ و التبیان فی اعراب القرآن از آثار ابوالبقاء عبداللّه‌ بن حسین عکبری؛ ذم‌التأویل اثر موفق‌الدین ابن‌قدامه مقدسی (رجوع کنید به ابن‌رجب، ج 2، ص 139)؛ رموز الکنوز اثر تفسیری عبدالرزاق‌بن رزق‌اللّه رسعنی (متوفی660 یا 661) که در آن احادیث را با اسناد آن آورده و اختلاف فقهای مذاهب را ذیل آیات الاحکام ذکر کرده و به نقد آرای زمخشری در تفسیر کشاف پرداخته است (بدران، ص 477)؛ کتابهای التفسیر الکبیر و مقدّمة فی اصول التفسیر از احمدبن عبدالحلیم ابن‌تیمیه؛ کتابهای التفسیر القیّم، التبیان فی اقسام القرآن و الامثال فی القرآن الکریم از آثار ابن قیّم جوزیّه؛ و تفسیر آیات من القرآن الکریم اثر محمدبن عبدالوهاب، پیشوای وهابیان (برای برخی از آثار قرآنی حنبلیانِ معاصر رجوع کنید به فنیسان، ص 186ـ197).ب) حدیث و علوم آن. ابوموسی مدینی (ص 12) سخنی از عبداللّه فرزند احمدبن حنبل نقل کرده که بنابر آن احمدبن حنبل احادیث زیادی نوشته است و این با سخن کسانی که معتقدند او چیزی نمی‌نوشته همخوانی ندارد. مهم‌ترین متن حدیثی حنبلیان، المسند* احمدبن حنبل است که بیش از سی‌هزار حدیث را دربردارد و بارها چاپ شده است (همان، ص 13). مسندنویسی پس از احمدبن حنبل میان حنبلیان رواج یافت و آثار متعددی با این عنوان تألیف شد. آثار فراوانی نیز با محوریت المسند ابن‌حنبل نوشته شد که بیشتر آنها شرح، گزیده یا فهرست آن و گاه نیز درباره ویژگیهای آن است (رجوع کنید به مسند*؛ المسند). برخی دیگر از آثار حنبلیان در حدیث و علوم آن عبارت‌اند از : السنّة اثر احمدبن حنبل؛ غریب‌الحدیث اثر ابواسحاق حَربی؛ السّنّة اثر ابوبکر خَلّال؛ الموضوعات، جامع‌المسانید و الناسخ و المنسوخ فی الحدیث هر سه از ابوالفرج ابن‌جوزی؛ اعراب ما یشکل من الفاظ الحدیث النبوی و اتحاف الحثیث باعراب ما یشکل من الفاظ الحدیث هر دو از ابوالبقاء عکبری؛ المنتقی من اخبار المصطفی اثر عبدالسلام‌بن عبداللّه ابن‌تیمیّه؛ علم‌الحدیث و الکلم‌الطیّب هر دو از اثرِ احمدبن عبدالحلیم ابن‌تیمیّه.ج) کلام. نخستین آثار کلامی حنبلیان آثاری است که به احمدبن حنبل منسوب است؛ از جمله: کتاب الایمان؛ الرد علی الزنادقة و الجهمیة الزنادقة فیما شکوافیه من متشابه‌القرآن و تأولوه علی غیر تأویله؛ نفی التشبیه؛ و رسالة فی‌السنة و العقیدة (طریقی، ج 1، ص 44ـ45، 48). برخی از آثار مهم پیروان او نیز بدین قرار است: الابانة عن شریعة الفرقة الناجیة و مجانبة الفرق‌المذمومة و الشرح و الابانة علی اصول السُنّة و الدیانة از آثار عبیداللّه‌بن محمد ابن‌بَطّه عکبری؛ تلبیس‌ابلیس و دفع شبه التشبیه باکف التنزیه از آثار عبدالرحمان ابن‌جوزی؛ و الصواعق المرسلة علی‌الجهمیة و المعطلة، شفاءالعلیل فی مسائل القضاء و القدر و الحکمة و التعلیل و هدایة الحیاری فی الردّ علی الیهود و النصاری از آثار ابن‌قیّم جوزیه. احمدبن عبدالحلیم ابن‌تیمیه نیز با تألیف آثار بسیاری در کلام، پشتوانه نظریِ اعتقادات وهّابیان در سده‌های بعد را فراهم آورد. مجموعة التوحید، الایمان، النبوات، الاسماء و الصفات، درء تعارض العقل و النقل، منهاج السُنة النبویة فی نقض کلام الشیعة القدَریّة و الجواب الباهر فی زوار المقابر از آثار اوست (برای دیگر آثار او رجوع کنید به طریقی ج 4، ص 389ـ392).د) فقه. احمدبن حنبل خود، آرای فقهی‌اش را ننوشت؛ حتی نقل شده است که شاگردانش را نیز از نوشتن مسائل فقهی‌اش نهی کرد (رجوع کنید به ذهبی، ج 11، ص 327). با این‌حال، شاگردان او، پس از مرگش، فتواهای او درباره مسائل گوناگون را تدوین کردند و بدین صورت فقه حنبلی شکل گرفت (ابوزهره، ابن‌حنبل، ص 414). نخستین و مهم‌ترین منبع فقه حنبلی پس از قرآن، المسند احمدبن حنبل است که مشتمل برمسائل و ابواب فقه است هرچند بر اساس ابواب فقه مرتب نشده است (محمد یوسف موسی، ص 168ـ169). علاوه بر این، بسیاری از شاگردان و پیروان ابن‌حنبل سؤالات فقهی از او و پاسخها، فتواها و گفته‌های او را گردآوری و با عنوان «مسائل» تدوین کرده‌اند؛ از جمله: فرزندش عبداللّه، اسحاق کوسَج، مَهَنّابن یحیی شامی و ابوداوود سجستانی (برای فهرستی از کتابهای «مسائل» رجوع کنید به ابن‌ابی‌یعلی، ج 3، ص 627ـ631؛ ذهبی، ج 11، ص 330ـ 331؛ سزگین، ج 1، ص 716ـ717؛ طریقی، ج 1، ص 51ـ 110). ابوبکر خلّال نیز با گردآوری همه مسائلی که از احمد بن حنبل روایت شده همراه با اسناد آنها الجامع را تألیف کرد (سزگین، ج 1، ص 717؛ ترکی، ص 792ـ793؛ درباره اهمیت آن نزد حنبلیان رجوع کنید به عربی، ج 1، ص 67ـ83).یکی از مهم‌ترین تألیفات در فقه حنبلی، که تأثیر فراوانی بر آثار بعدی گذاشت و همواره به عنوان کتاب درسی تدریس می‌شده است و عالمان بسیاری بر آن شرح یا حاشیه نوشته یا آن را خلاصه کرده‌اند، المختصر ابوالقاسم عمربن حسین خرقی است. مؤلف با گردآوری هر آنچه از احمدبن حنبل روایت شده همراه با اسناد آنها، به ترجیح روایات برمبنای اصول فقه حنبلیان پرداخت. مشهورترین شرح المختصر که خود نیز از آثار مهم فقه حنبلی است کتاب المغنی اثر موفق‌الدین ابن قدامه مقدسی است (رجوع کنید به المختصر*؛ المغنی*).برخی از دیگر آثار مهم فقه حنبلی عبارت‌اند از: الاحکام السلطانیة اثر ابن فرّاء قاضی ابویعلی؛ الهدایة اثر ابوالخطاب کلوذانی (برای شرحهای آن رجوع کنید به کلوذانی، ج 1، همان مقدمه، ص 63)؛ المقنع (برای شرحها، حاشیه‌ها و خلاصه‌های آن رجوع کنید به بدران، ص 433ـ437)؛ الکافی و العمدة از آثار موفق‌الدین ابن‌قدامه مقدسی؛ المحرّر اثر عبدالسلام‌بن عبداللّه ابن‌تیمیه (برای شرحها و حاشیه‌های آن رجوع کنید به همان، ص 433)؛ مجموع الفتاوی، الفتاوی‌الکبری یا عنوانهای مشابه دیگر، مشتمل بر مجموع فتواهای احمدبن عبدالحلیم ابن‌تیمیه؛ الفروع اثر محمدبن مفلح رامینی حنبلی (برای شروح آن رجوع کنید به همان، ص 437ـ438)؛ مغنی ذوی الافهام عن الکتب‌الکثیرة فی الاحکام اثر یوسف‌بن حسن ابن‌مبرد (رجوع کنید به همان، ص 438ـ 439)؛ الاقناع لطالب الانتفاع اثر موسی‌بن احمد حجاوی مقدسی، که منصوربن یونس بهوتی آن را با عنوان کشاف‌القناع عن متن الاقناع شرح کرده است؛ و منتهی الارادات فی جمع المقنع مع التنقیح و زیادات اثر تقی‌الدین محمدبن احمد فتوحی مصری مشهور به ابن‌نجار (رجوع کنید به همان، ص 439ـ441).ه ) علم خلاف. غلام خلّال در الخِلاف مع الشافعی به اختلاف آرای حنبلیان با شافعیان و ابن‌مُسلم عُمربن ابراهیم عُکبَری در الخِلاف بینَ احمدَ و مالک به اختلاف آرای احمدبن حنبل با مالک‌بن انس پرداخته‌اند. از جمله آثار ابن‌فرّا قاضی ابویعلی نیز الخِلاف الکبیر است (رجوع کنید به ابن ابی‌یعلی، ج 3، ص 214، 291، 385). عبدالخالق‌بن عیسی هاشمی در رؤوس المسائل اختلاف آرای احمدبن حنبل با سایر پیشوایان مذاهب را ذکر کرده است (بدران، ص 432).و) اصول فقه. احمدبن حنبل و شاگردان او در اصول فقه کتابی تألیف نکردند. نخستین اثر حنبلیان در این موضوع را می‌توان تهذیب الاجوبة اثر ابوعبداللّه حسن‌بن حامد بغدادی (متوفی 403) دانست که در آن با تأمل در پاسخهای احمدبن حنبل و روش استدلال او در مسائل فقه، برخی اصول و روش استنباط احکام فقه حنبلی را تبیین کرد (آل‌ابراهیم، 1418، ص 123). سپس ابوعلی حسن‌بن شهاب عکبری (متوفی 428)، رسالة فی اصول الفقه را نوشت و به طور خلاصه به تدوین اصول فقه بر مبنای آرای احمدبن حنبل پرداخت (همانجا). پس از او قاضی ابویعلی (متوفی 458) العدّة فی اصول الفقه را تألیف کرد که باید آن را نخستین کتاب مشروح حنبلیان در اصول‌فقه به شمار آورد. مؤلف در تألیف این اثر به الفصول جَصّاص (فقیه و اصولی حنفی؛ متوفی 370) و المعتمد فی اصول الفقه ابوالحسین بصری معتزلی (متوفی 436) نظر داشته است. ابویعلی خود، العدّة را تلخیص کرد و مختصر العدّة نامید. الکفایة دیگر اثر او در اصول فقه است (ابن ابی‌یعلی، ج 3، ص 384؛ آل‌ابراهیم، 1418، ص 125ـ127). سپس ابوالخطاب کلوذانی (متوفی 510) التمهید فی اصول‌الفقه و علی‌بن عقیل بغدادی (متوفی 513) الواضح فی‌اصول الفقه را نگاشت. موفق‌الدین ابن‌قدامه (متوفی 620) نیز روضة‌الناظر و جنة‌المناظر را تألیف کرد. حنبلیان به این اثر توجه فراوان داشته‌اند، چنان‌که شرحهای بسیاری بر آن نوشته و برخی نیز آن را تلخیص کرده یا به روش آن کتابی دیگر نوشته‌اند (برای آگاهی از آنها رجوع کنید به آل‌ابراهیم، 1418، ص 133ـ135، 139ـ141؛ نیز رجوع کنید به روضة‌الناظر*).ابوالبرکات عبدالسلام‌بن عبدالله ابن‌تیمیه اثری در اصول فقه تألیف کرد که فرزندش، عبدالحلیم‌بن عبدالسلام، و نوه‌اش، احمدبن عبدالحلیم، بر آن تعلیقاتی نوشتند و شهاب‌الدین احمدبن محمد حرّانی (متوفی 745؛ شاگرد احمدبن عبدالحلیم) هر سه را یکجا گردآورد و المُسَوّدة فی اصول الفقه نامید (برای آگاهی از روش و منابع تألیف آن رجوع کنید به همان، ص 142ـ144). اعلام الموقعین عن رب العالمین اثر ابن‌قیم جوزیه نیز از منابع مهم در اصول فقه حنبلی به شمار می رود. اصول الفقه اثر شمس‌الدین محمدبن مفلح مقدسی به هماهنگی یا مواضع اختلاف میان آرای اصولی حنبلیان با دیگر مکاتب فقهی توجه کرده است (رجوع کنید به همان، ص 145ـ147). براساس این اثر ابن‌مفلح، آثار دیگری تألیف شد؛ مانند المختصر فی اصول الفقه اثر علی‌بن محمد ابن لحام، منهاج الوصول الی علم الاصول اثر برهان‌الدین ابراهیم‌بن محمدبن مفلح (متوفی 884) و تحریرالمنقول و تهذیب علم‌الاصول اثر علی‌بن سلیمان مرداوی. خود مرداوی اثر اخیر را شرح کرد و التحبیر شرح التحریر نامید و ابوالفضل احمدبن علی ابن‌زهره حنبلی (شاگرد مرداوی) این شرح را با عنوان مختصر التحبیر تلخیص کرد. ابن‌نجار محمدبن احمد فتوحی نیز تحریر المنقول مرداوی را با عنوان الکوکب المنیر تلخیص و الکوکب را با عنوان شرح الکوکب‌المنیر شرح کرد. احمدبن عبداللّه بعلیّ حنبلی (متوفی 1189) نیز الکوکب‌المنیر فتوحی را با عنوان الذخرالحریر شرح کرد (همان، ص 147ـ155؛ برای دیگر تألیفات اصولی حنبلیان و نسخه‌های خطی آنها در عربستان سعودی رجوع کنید به سلامه، 1427؛ برای آثار اصولی حنبلی رجوع کنید به آل‌ابراهیم، 1417، ص 3ـ63).ز) قواعد فقه. برخی از آثار مهم حنبلیان در قواعد فقه عبارت‌اند از: القواعدالکبری، و القواعدالصغری هر دو اثر سلیمان‌بن عبدالقوی صرصری طوفی؛ القواعد الفقهیة اثر احمدبن حسن ابن‌قاضی الجبل؛ القواعدالفقهیة یا القواعد فی الفقه‌الاسلامی دربردارنده 160 قاعده فقهی بر مبنای فقه حنبلی اثر عبدالرحمان‌بن احمد ابن‌رجب حنبلی؛ و القواعد الاصولیة اثر مختصر علی‌بن محمد ابن‌لحام (بدران، ص 456ـ457؛ طریقی، ج 3، ص 338، ج 4، ص 162، 231ـ232، 261).ح) منابع شرح‌حال فقیهان حنبلی. هرچند نخستین شرح حال چاپ شده درباره فقیهان حنبلی اثر ابن ابی‌یعلی (متوفی 526) است، نام آثاری در این باب پیش از او نیز آمده است؛ مانند طبقات اصحاب الامام احمد (نسخه خطی) منسوب به ابوبکر خلال و طبقات‌الاصحاب منسوب به احمدبن جعفر ابن‌منادی (طریقی، ج 1، ص 260، 314).ابن ابی‌یعلی در اثر مهم و مشهور خود با عنوانهای طبقات الحنابلة، طبقات‌الحنبلیة، طبقات‌الاصحاب و طبقات فقهاء الحنابلة، شرح‌حال فقیهان حنبلی را تا سال 512 آورده و در شش طبقه گنجانده است (رجوع کنید به طبقات*). پس از او آثار متعدد دیگری نیز در این باب تألیف شده که المنهج الاحمد فی تراجم اصحاب الامام احمد اثر عبدالرحمان‌بن محمد عُلیمی حنبلی (متوفی 928) و السحب الوابلة علی ضرائح الحنابلة اثر محمدبن عبداللّه نجدی عامری (متوفی 1295) از مشهورترین آنهاست. بر شماری از این آثار، ذیل نوشته شده و عالمان حنبلی دوره‌های بعد معرفی شده‌اند. برخی از این ذیلها، اهمیت فراوان یافته و گاه بر خود آنها ذیلهای دیگری نوشته شده است مانند ذیل مشهور ابن‌رجب (متوفی 795) بر طبقات ابن ابی‌یعلی با عنوان الذیل علی طبقات الحنابلة. از برخی از این آثار یا ذیلهای آنها نیز تلخیصهایی صورت گرفته یا فهرستی تنظیم شده است (برای تفاصیل این آثار رجوع کنید به طبقات).منابع: ابراهیم آل‌ابراهیم، «اعلام الحنابلة فی اصول الفقه»، مجلة جامعة الامام محمدبن سعودالاسلامیة، ش 16 (صفر 1417)؛ همو، «تدوین اصول الفقه عندالحنابلة»، همان، ش 20 (رمضان 1418)؛ ابن‌ابی‌یعلی، طبقات الحنابلة، چاپ عبدالرحمان‌بن سلیمان عُثیمین، ریاض 1419/ 1999؛ ابن‌بطه، الابانة عن شریعة الفرقة‌الناجیة و مجانبة الفرق المذمومة، چاپ سیدعمران، قاهره 1427/2006؛ همو، کتاب‌الشرح و الابانة علی اصول السنة و الدیانة و مجانبة المخالفین و مبانیة اهل‌الاهواء المارقین، چاپ رضا معطی، مکه 1404/ 1984؛ ابن‌تیمیه، کتاب الاسماء و الصفات، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1408/1988؛ همو، مجموع الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1421/2000؛ ابن‌جوزی، تلبیس ابلیس، بیروت 1368؛ همو، مناقب الامام احمدبن حنبل، چاپ عبداللّه ترکی، ]ریاض ? 1409[؛ ابن‌خلدون؛ ابن‌رجب، کتاب‌الذیل علی طبقات الحنابلة، ج 1ـ2، در ابن ابی‌یعلی، طبقات الحنابلة، ج 3ـ4، بیروت 1372؛ ابن‌عماد؛ ابن‌فرّاء؛ ابطال التأویلات لاخبارالصفات، ج 1، چاپ محمد نجدی، ]کویت [1410؛ همو، کتاب‌المعتمد فی اصول‌الدین، چاپ ودیع زیدان حداد، بیروت 1974؛ ابن‌فرحون، الدیباج المُذهَب فی معرفة اعیان علماءالمذهب، چاپ محمد احمدی ابوالنور، قاهره ?]1394/ 1974[؛ ابن‌قدامه، تحریم‌النظر فی کتب‌الکلام، چاپ عبدالرحمان دمشقیه، ریاض 1410/1990؛ همو، روضة الناظر و جنة المناظر فی اصول الفقه علی مذهب الامام احمدبن حنبل، چاپ عبدالکریم نمله، ریاض 1417/1997؛ ابن‌قیم جوزیه، اعلام‌الموقّعین عن رب‌العالمین، چاپ طه عبدالرؤف سعد، بیروت 1973؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، بیروت 1411/1990؛ ابن‌مفلح حنبلی، المقصد الارشد فی ذکر اصحاب الامام احمد، چاپ عبدالرحمان‌بن سلیمان عُثیمین، ریاض 1410/1990؛ ابن‌ندیم (تهران)؛ محمد ابوزهره، ابن‌حنبل: حیاته و عصره، آراؤه و فقهه، ]بی‌جا[: دارالفکرالعربی، ]بی‌تا.[؛ همو، تاریخ‌المذاهب الاسلامیة، ج :2 فی تاریخ المذاهب الفقهیة، ]قاهره: دارالفکرالعربی، بی‌تا.[؛ ابوموسی مدینی، خصائص‌المسند، در ثلاثة کتب عن المسند للامام احمدبن حنبل، چاپ احمد محمد شاکر، بیروت: دارالجیل، 1412/1992؛ عبداللّه احمدی، المسائل و الرسائل المرویة عن الامام احمدبن حنبل فی‌العقیدة، ج 1، ریاض 1416/ 1995؛ محمدبن اسماعیل بخاری، صحیح‌البخاری، ]چاپ محمد ذهنی افندی[، استانبول 1401/1981؛ عبدالقادر بدران، المدخل الی مذهب الامام احمدبن حنبل، صححه و قدم‌له و علق علیه عبداللّه ترکی، بیروت 1401/1981؛ عبداللّه ترکی، اصول مذهب‌الامام احمد: دراسة اصولیة مقارنة، بیروت 1419/1998؛ احمد تیمور، نظرة تاریخیة فی حدوث المذاهب الفقهیة الاربعة: الحنفی، المالکی، الشافعی، الحنبلی و انتشارها عند جمهور المسلمین، ]قاهره 1389/ 1969[؛ عبدالحلیم جندی، احمدبن حنبل امام اهل‌السنة، قاهره: دارالمعارف، ]بی‌تا.[؛ محمدبن حسن حجوی ثعالبی، الفکرالسامی فی تاریخ الفقه‌الاسلامی، چاپ ایمن صالح شعبان، بیروت 1416/1995؛ ذهبی؛ مصطفی ابراهیم زلمی، خاستگاههای اختلاف در فقه مذاهب، ترجمه حسین صابری، مشهد 1375ش؛ عبدالوهاب‌بن علی سبکی، طبقات الشافعیة‌الکبری، چاپ محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، ]قاهره [1964ـ] 1976[؛ فؤاد سزگین، تاریخ نگارش‌های عربی، ترجمه، تدوین و آماده‌سازی: مؤسسه‌ی نشر فهرستگان، تهران 1380ش ـ؛ ناصر سلامه، کتب‌الفقه الحنبلی و اصوله: المخطوطة بمکتبات المملکة العربیة السعودیة العامة، ریاض 1427/2006؛ عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطی، حسن‌المحاضرة فی تاریخ مصر و القاهرة، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، ]قاهره [1387؛ عبداللّه طریقی، معجم مصنّفات الحنابلة، ریاض 1422/2001؛ محمود محمد طنطاوی، المدخل الی الفقه الاسلامی، ]قاهره [1408/1987؛ عبدالمجید محمود مطلوب، المدخل الی‌الفقه الاسلامی، قاهره 1424/2003؛ صفوت عادل عبدالهادی، الامام یوسف‌بن عبدالهادی الدمشقی الحنبلی و آثاره الفقهیة و بیان اثر حنابلة فلسطین فی دمشق، دمشق 1428/2007؛ هشام یسری عربی، ابوبکر الخلّال و اثره فی‌الفقه الحنبلی، مع دراسة اختیارته الفقهیة و مقارنتها بالمذاهب‌الثمانیة، قاهره 1426/2006؛ علی جمعه محمد، المدخل الی دراسة المذاهب الفقهیة، قاهره 1428/2007؛ مجیرالدین عبدالرحمان‌بن محمد عُلَیمی‌حنبلی، الأُنس الجلیل بتاریخ القدس و الخلیل، نجف 1388/1968؛ همو، المنهج الاحمد فی تراجم اصحاب الامام احمد، ج 4، چاپ ابراهیم صالح، بیروت 1997؛ سعود فنیسان، آثار الحنابلة فی علوم‌القرآن، ]اسکندریه ? 1409[؛ کامل موسی، المدخل الی التشریع الاسلامی، بیروت 1410/ 1989؛ عبدالفتاح کبّاره، التشریع الاسلامی: نشأته و مصادره و تاریخه، ریاض 1424/2003؛ محفوظ‌بن احمد کَلوَذانی، التمهید فی اصول الفقه، ج 1، چاپ مفید محمد ابوعمشه، بیروت 1421/2000؛ محمد یوسف موسی، المدخل لدراسة الفقه الاسلامی، قاهره 1380/ 1961؛ علی‌بن سلیمان مرداوی، التحبیر شرح التحریر فی اصول الفقه، ج 5، چاپ عوض قرنی، ریاض 1421/2000؛ المسوّدة فی اصول الفقه، تتابع علی تصنیفه ثلاثة من اثمة آل‌تیمیة : عبدالسلام‌بن عبداللّه، عبدالحلیم‌بن عبدالسلام و احمدبن عبدالحلیم، جمعها و بیّضها احمدبن محمد حرانی دمشقی، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالکتاب العربی، ]بی‌تا.[؛ مقدسی؛ محمد نجدی، السُّحب الوابلة علی ضرائح الحنابلة، چاپ بکربن عبداللّه ابوزید و عبدالرحمان‌بن سلیمان عُثیمین، بیروت 1416/1996؛ یحیی‌بن شرف نووی، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت 1421/2001؛EI1, s.v. "Ahmed b. Muhammed b. Hanbal" (by Goldziher); Wilferd Madelung, Religious trends in early Islamic Iran, Albany, N. Y. 1988.

آیات صفات بخشی از متشابهات قرآن به شمار می روند. مسلمانان در برابر این آیات دیدگاه های مختلفی دارند، در واقع در این باره سه نظر عمده وجود دارد: تشبیه، تفویض و تأویل. تشبیه همانند ساختن خداوند در ذات یا صفات به مخلوقات و اسناد صفات خلق به خالق است. تفویض آن است که معنای صفات خبریه خداوند متعال برای ما معلوم نیست و لذا مسأله را بایستی به خداوند متعال تفویض و در این باره سکوت کرد. تأویل، تفسیر این آیات مطابق با شأن خداوند باری تعالی است گرچه با ظهور ابتدایی الفاظ مخالف باشد. اهل حدیث به شدت از تأویل این آیات و احادیث مشابه آن اجتناب کرده و به ناچار به تشبیه یا تفویض رو آورده اند. در این مقاله نشان داده ایم تأویل ضرورتی است که نه تنها امامان شیعه که جمعی از صحابه، تابعان و حتی برخی از بزرگان اصحاب حدیث نیز با بهره گیری از آن به تفسیر و تبیین آیات پرداخته اند.

نویسنده کوشیده تا تأثیر آراء کلامی مربوط به توحید را در تفسیر آیاتی که در آنها از دست، عرش و نظایر آنها سخن به میان آمده نشان دهد. نخست مفسران را به تشبیه گرایان و تنزیه گرایان تقسیم می کند؛ گروهی از دسته اول را معتقدان به تشبیه محض و جسمیت خداوند به شمار می آورد و گروهی را که قائلان به استناد صفات محدثات به حق تعالی می شمرد ظاهرگرایان می خواند. دسته دوم یا تنزیه گرایان را نیز دو گروه می داند: یکی آنان که تا حد مقدور به تأویل متوسل می شوند و اگر به نتیجه ای نرسند علم آن را به خداوند وا می نهند و دیگر، کسانی که یکسره به تأویل این قبیل آیات و نیز آیات مربوط به آخرت توسل می جویند. راه حل اختلاف، به نظر مؤلف تنها رجوع به قرآن و احادیث معصومان (ع) است.

یکی از پرمخاطره‌ترین مسائل در تاریخ اندیشه‌های کلامی، مسئله کلام خداوند است. متکلّمان مسلمان، نخست تحت تأثیر آیات قرآن و احادیث پیامبر(ص) و آنگاه در مواجهه با اندیشه‌های مسیحی درباره تثلیث و فلسفه یونان، مسئله صفات را ارائه داده‌اند. پس از آن بر مبنای تلقی‌های متفاوت از صفات الهی، اختلاف‌ها و مشاجره‌هایی درباره متکلّم بودن خدا به‌وجود آمد. با توجّه به دیدگاه‌های متکلّمان مسلمان درباره کلام خدا می‌توان گفت که در طول تاریخ این مسئله دغدغه بسیاری از متفکّران بوده و در مواجهه با مسائل فرهنگی، اجتماعی و گاه سیاسی، صورت‌های متفاوتی به خود گرفته است. اندیشمندان مسلمان در پی پاسخی مستدل به پرسش حقیقت کلام خداوند، مباحثی را مطرح کرده‌اند که در این میان اندیشه فخر رازی و نظریّه علاّمه طباطبائی از ژرف‌نگری خاصّی برخوردار است و نوشتار پیش رو، با هدف مقایسه و ارزیابی این دو نظریّه تدوین شده است. فخر رازی معتقد است ورای این الفاظ، در ذهن متکلّم معانی قرار دارد و حقیقت کلام همین معانی است که آن را کلام نفسی می‌نامند. در پاسخ گفته شده است که در ذهن متکلّم ورای الفاظ، معانی قرار دارد، امّا اینکه به این معانی کلام گفته شود، مورد قبول نیست و دلیلی بر اثبات آن وجود ندارد و در عرف به معانی، کلام گفته نمی‌شود، در جمله‌های خبری غیر از علم و در جمله‌های انشایی غیر از اراده و کراهت، چیزی به نام کلام نفسی وجود ندارد و هر چه است، همان علم و اراده است. در مقابل، نظرات علاّمه طباطبائی دالّ بر مجهول بودن حقیقت کلام الهی دارد. به اعتقاد علاّمه، از آیات قرآن چنین به دست می‌آید که خداوند با برخی از بندگان خود حقیقتاً سخن گفته است و سخن گفتن خداوند همانند سخن گفتن ما با عبور هوا از حنجره و نیز به ارتعاش درآوردن تارهای صوتی نیست، امّا اینکه حقیقت این سخن گفتن چیست، برای ما نیز معلوم نیست و تنها این را می‌دانیم که آثار کلام الهی همان «کشف ما فی الضّمیر» است و از این نظر، بین کلام خداوند و کلام بندگان تفاوتی نیست. کلام حق همان افاضه، افاده و ظهور علوم مکنونه و اسرار مخزونه غیبیّه بر کسانی است که حضرت الهی اراده فرموده، مورد اکرام او قرار گیرند و این کتاب‌های آسمانی که مجموعه‌ای از حروف و کلمات هستند (قرآن و سایر کتاب‌های الهی) همگی کلام الهی می‌باشند. کلام نسبت به هر متکلّمی نوعی خاصّ است و در باب حق تعالی از نظر ظهور آن در عوالم روحانی، برزخی، حسیّ و نیز از نظر متعلّقات کلام یا مخاطب‌های مختلف، متنوّع و ذو مراتب می‌گردد، امّا در جهت ذات حق مراتبی ندارد.

از جمله مباحث کلامی‌ در میان مفسّران، تفسیر آیاتی از قرآن کریم است که موهم صفات انسان‌گونه برای خداوند متعال است. مجسّمه، اشاعره، معتزله و امامیّه در این باب اختلاف نظر دارند و هر یک با استفاده از رویکرد کلامی‌خود، این آیات را تفسیر نموده‌اند. این مقاله پس از مروری کوتاه بر دیدگاه‌های کلامی‌ مشهور، به تبیین نظر علاّمه طباطبائی، مفسّر بزرگ معاصر، امامیّه، در باب تنزیه خداوند از صفات انسان‌گونه می‌‌پرازد و آن را با دیدگاه فخر رازی، از مفسّران بزرگ اشاعره، مقایسه می‌‌نماید و نشان می‌‌دهد که چگونه هر یک دارا بودن صفات انسان‌گونه را منافی با تجرّد ذات خداوند متعال می‌‌دانند. با تبیین صفات خبری در آثار این دو مفسّر بزرگ، می‌‌توان به این نتیجه رسید که اعتقاد به تجسیم خداوند مورد پذیرش هیچ ‌یک از آنها نیست. علاّمه طباطبائی معتقد است با پیروی از اهل بیت(ع) و گرفتن اصل معنا، با حذف لوازم، باید معنای نهایی و جدّی کلام خداوند در آیات شاملِ صفات خبری را پس از در نظر گرفتن تمام قرائن، از جمله آیات تنزیه و مسائل عقلی، به ‌دست آورد، در صورتی که فخر رازی معتقد به تنزیه و تأویل است و در پاره‌ای موارد به تفویض گرایش پیدا کرده است.

یکی از مهم‌ترین مشترکات کلامی بین دین اسلام و مسیحیت، بحث درباره حدوث و قدم کلام خداست. شاید کهن‌ترین جدال اعتقادی در این دو دین‌ آسمانی، همین موضوع باشد. متکلمان مسیحی، که مسیح را کلام خدا دانسته‌اند، درباره حادث یا قدیم بودن، الهی یا انسانی و آسمانی یا زمینی بودن‌ او دچار اختلاف شده‌اند و به همین دلیل، در بین خود، مذهب‌ها و مکتب‌های‌ مختلفی را به وجود آورده‌اند. این اختلافات در نخستین حکومت‌های آن‌ها و دوران کنستانتین و شورای نیقیه اوج می‌گیرد. در اسلام نیز درباره کلام خدا، یعنی قرآن مجید همین ماجرا وجود داشته و بحث شده است که آیا کلام خدا حادث است یا قدیم و آسمانی است یا زمینی، به ویژه در دوران خلافت مأمون‌ خلیفه عباسی و اختلاف معتزله و اشاعره و دیگران، این جدال اوج گرفت. در این مقاله، به مشابهت‌های متعدد این دو دین الهی درباره کلام خدا پرداخته و موارد متعددی از آن شباهت‌ها ارائه گردیده است که راهی برای تقریب بین این‌ ادیان آسمانی می‌گشاید.

بغداد دوره آل بویه شاهد هم گرایی و واگرایی میان گروه ها و فرقه های متعددی بود. در این بین امامیه نیز به بهره گیری از اقتدار آل بویه و همراهی با آنان از یک سو و حنابله به دلیل بهره مندی از جایگاه خلافت عباسی در دو قطب مخالف قرار گرفته بودند. اختلاف اساسی حنابله و امامیه در باورهای کلامی بوده است و تفاوت و اختلاف اندیشه ای آنان در مسائل سیاسی نیز از برون دادهای آن است. از مهم ترین موضوعات فکری کلامی بین آنان؛ توحید، کتاب، سنت، جایگاه نبی و پیامبر ، جایگاه امام و امامت، امر به معروف و نهی از منکر و بحث بسیار مهم جایگاه صحابه است.

در میان دانشوران مسلمان به شخصیتهای گوناگونی بر می خوریم که دارای گرایشها و مذاقهای متفاوتند، یکی صرفاً حدیثگراست که هیچ فتوایی و نظری اتخاذ نمی کند مگر آنکه مبتنی بر روایتی از پیامبر یا سلف صالح باشد. دیگری فرهیخته ای عقلگر است که هیچ اندیشه ای حتی تقلیدات را جز به تصویب عقل نمی پذیرد. سومی صوفی اهل ذوقی است که بیش از قال یا حال سر و کار دارد و پیوسته خوش دارد که در وجد و شوریدگی باشد و اگر به تقلیدات یا قلیات می پردازد به دنبال گرایشهای متضاد باور دارند و با سیره ای متفاوت سلوک می کند، کمتر به چشم می خورند. ابو منصور اصفهانی یکی از این شخصیتهای نادر است که جمود گرایی حنبلیان را با ذوق عارفانه و سماع صوفیانه در آمیخته است.

از محورهای مهم تعامل در مفهوم هم گرایی و واگرایی فرقه ها در بغداد، تعامل فکری سیاسی است. دو فرقه عمده ای که در بغداد در دوران آل بویه در سده های چهارم و پنجم در تعامل با یکدیگر بودند، امامیه و حنابله هستند. مسائل قابل طرح در تعامل فکری سیاسی امامیه و حنابله بسیار است. مهم ترین مسائل مطرح شده در این زمینه، همکاری با سلطان جائر، تقیه، خروج علیه حاکم مسلمانان و جهاد می باشد.در موفقیت حنابله در این تعامل، عواملی همچون همراهی با محدثان، توجه به سلف، اهمیت به کتاب و سنت، مبارزه با افراط عقلگرایان، تندروی رقیبان، همراهی رقیبان با اندیشه های غیرمسلمانان، پیروان بسیار، همراهی خلافت عباسی و عرب گرایی حنابله نقش داشته است.واگرایی حنابله و امامیه در بغداد نسبت به هم گرایی بیشتر بوده است از جمله زمینه ها و عوامل اثربخش در فرایند شکل گیری و گسترش این واگرایی، می توان به: عوامل رفتاری و برخاسته از عملکرد پیروان و رفتارهای فردی و گروهی و رفتارهای اندیشه ای شامل اندیشه های سیاسی و اجتماعی و دینی و مذهبی اشاره کرد.پیامدهای تقابل و واگرایی این دو فرقه، تشدید بحران مذهبی، تضعیف حکومت آل بویه، تضعیف موقعیت عالمان دینی، قدرت گیری اشاعره و برهم خوردن انسجام اسلامی است