جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مکتب تفکیک به عنوان یک جریان جدید در فضای شیعی ایرانی پا به عرصه وجود گذاشته و تفکر و شیوه خود را به قدمت اسلام می‌داند. این مکتب نگاه انتقادی به پاره‌ای از جریان‌های اسلامی و شیعی دارد و نگاه ویژه‌ای به قرآن و احادیث می‌کند. نگاه و رهیافت این مکتب بر عدم مزج منابع شناختی ـ وحی، فلسفه و عرفان ـ است و دریافت معرفت از منبع وحی ـ که همان ثقلین است ـ را یگانه راه درست معرفی می‌کند. تفکیکیان با این نگاه به تفسیر قرآن پرداخته و بر حجیت ظواهر قرآن و حدیث تأکید می‌کنند و فلسفه و عرفان را در تفسیر ـ به خاطر بشری بودن این علوم و عدم توجه به حجیت ظواهر ـ دارای خطا می‌دانند. مکتب تفکیک در تفسیر، تمسک ـ به تنهایی ـ به حدیث یا قرآن را نمی‌پذیرد، به‌گونه‌ای که با تفسیر قرآن‌به‌قرآن، مخالفت می‌کند. این مکتب علاوه بر توجه به منبع وحی، از تعقل و اجتهاد در تفسیر خود بهره می‌گیرد، بدین سبب می‌توان روش آنان را اجتهادی مبتنی بر قرآن و روایات دانست. نهایتاً می‌توان گفت: رهیافت مکتب تفکیک ـ و به‌خصوص تفسیر مصباح‌الهدی که از تفاسیر مکتب تفکیک است ـ در تفسیر قرآن، بیشتر خصلت پیرایشی و سلبی نسبت به سنت تفسیری داشته ـ و با توجه به این‌که ابزارها و منابعی که به کار گرفته‌اند در تفاسیر شیعی به کار گرفته می‌شده است ـ حاوی مولفه و شاخصه ایجابی خاصی نیست.

مسیحیت از ابتدای پیدایش خود تا رسیدن به دوره مدرن تحولات بزرگی را پشت سر گذاشته ؛ تحولات تاریخیای که عمدتا در زمینه داگما ها رخ داده است. دوره شکل گیری داگماها یا به بیانی دوره آبایی، مهمترین دوره فکری در مسیحیت است. آباء کلیسا با دفاع اصولی خود از مسیحیت، نظام فکری آن را شکل دادند. در این بین شوراهای کلیسایی از قبیل شورای نیقیه، کالسدون، و ... که به ضرورت تشکیل می شدند، با صدور بیانیه هایی از اصول مهم این دین با عنوان اصول جزمی آن گونه که مورد نظر کلیسا بود پاسداری می کردند. اصول مهمی که در شوراهای مسیحی و زیر نظر کلیسا شکل می گرفت، همگان را به رعایت نظری و عملی از انها مجبور می کرد و هر کس ساز مخالف می نواخت، بدعت گذار و بی ایمان به شما ر می آمد. در بین بحثهای ریز و درشت اعتقادی می توان از جمله به مباحثی چون مسیح شناسی ، تثلیث، رستگاری، آخرت شناسی ، خداشناسی، فیض، بخشودگی، آزادی و ... اشاره کرد؛ مسائلی که در دورهقرون وسطی نیز تقریبا بدون تغییرات عمده باقی ماند، گرچه از دایره مشاجره ها و اختلاف نظر ها بیرون نرفت. اما رفته رفته در تداوم حال و هوای رنسانس و روشنگری آن جزمیات مورد تردید و انکار قرار گرفت. از منظر درون دینی نیز با آغاز اصلاحات دینی شکاف عمیقی بین کلیسا و مومنان مسیحی پدید آمد که باعث تغییراتی در بعضی از مسائل اعتقادی شد . این تحولات درونی و از آن مهم تر تحولات ناشی از دوره مدرن موجب شد تا داگماهای کلیسایی در پرتو تحولات علمی و فلسفی و دینی بازخوانی شوند. بدین ترتیب الاهیات جدیدی به وجود آمد که به الاهیات مدرن معروف شد. نخستین و مهمترین نمایندگان فکری این الاهیات آلمانیها بودند . این الاهیات که به کوشش متالهی به نام شلایر ماخر پایه گذاری شد، با اندیشه های متاله دیگری به نام البرخت ریچل تقویت گردید و به بار نشست. لیبرالها از مهمترین داگماهای مد نظر کلیسا تعاریف تازه ای به دست دادند و از آنجا که نمی توانستند یافته های جدید را نادیده انگارند، برداشتهای تازه ای از آنها طرح کردند. در این نوشتار سیر تاریخی این تحول با تاکید بر اندیشه های ریچل بررسی و توصیف شده است.

در بررسی عرفان نظری محیی الدین بن عربی و حکمت متعالیه صدر المتألهین شیرازی، می‌توان گفت که ملاصدرا، فیلسوف است؛ زیرا روش وی، روشی فلسفی می‌باشد و مبنای تمام افکار او بر پایه‌ی دلیل و استدلال قرار گرفته است و قدمی از عقل فراتر نمی-گذارد. به یک معنا می‌توانیم بگوییم که ملاصدرا عارف است؛ چنانکه یافته‌های عرفانی و کشف و شهود، جایگاه و نقش مهمی در حکمت او ایفا می‌کند. اما از آنجا که خود معترف به محدودیت مقام عقل بوده است، وحی و کشف را در کنار عقل قرار می‌دهد، البته نه در عرض همدیگر، بلکه باز هم داور نهایی را عقل قرار ‌داده و با زیرکی تمام با استفاده از این قاعده که: عرفان، قرآن و برهان از هم جدایی ندارند، تا آنجایی که ممکن است به برهانی کردن وحی و کشف می‌پردازد. این است تفاوت او با ابن عربی؛ زیرا ابن عربی هرگز بر آن نبوده که تمام عناصر عرفان خود را عقلی و مبرهن سازد. شاید بتوانیم بگوییم ملاصدرا در انتهای مسیری قرار گرفته که ابن عربی آن را آغاز کرد. اما نه به معنای برهانی کردن کل عرفان.هدف ملاصدرا این نبوده که کل عرفان را برهانی سازد، بلکه ملاصدرا همواره نقصان عقل را از طریق کشف و وحی جبران کرده است و عقل به معنای استدلال فردی برای او اصل و اساس بوده است. حکمت به این معنا همان فلسفه است که متعالی به کشف و وحی شده است. در مقابل، ابن عربی علی رغم جایگاهی که برای مراتب بالای عقل در معرفت شناسی خود قایل است، قلب و دستاوردهای آن را، اصل و اساس مکتب خود قرار داده و هرجا که لازم دیده و بنا بر برخی ضرورت‌ها از استدلال عقلی بهره برده است.

با توجه به بیانات ارزشمند مولا علی (علیه‌السلام) در نهج‌البلاغه، چنین استنباط می‌شود، که آرزو، به آن دسته از خواسته‌های درونی و تمایلات قلبی انسان گفته می‌شود، که با عشق و انگیز? قوی همراه است.هر آرزویی که برخاسته از واقعیت و توانایی‌های انسان و هماهنگ با موازین قرآنی و شرع مقدس باشد، حقیقی است. چنین آرزوهایی نه تنها انسان را در مسیر تعالی و رشد معنوی و یا مادی منجر به تکامل معنوی قرار می‌دهد، بلکه باعث رشد و پیشرفت جامعه در سطح کلان نیز خواهد شد. با توجه به گستردگی آرزوهای حقیقی در کلام امیر بیان (علیه السلام)، نه تنها اصل داشتن آرزو مذموم نیست، بلکه لزوم تربیت این پدید? روانی و قرار دادن آن در مسیر صحیح، بیشتر احساس می‌شود. این آرزوها در اکثر موارد در ضمن دعا و نیایش با خالق هستی مطرح شده و حالت و فحوای کلام امام (علیه السلام)، بیانگر آرزوی قلبی ایشان است. آرزوهای حقیقی به دو بخش تقسیم می‌شود: بخشی از آن مربوط به خواسته‌های دنیوی انسان است؛ این خواسته‌ها گاه شامل نعمت‌های عینی و مادی است که ملموس و در سعادت انسان موثر است و می‌توان به کمک آن‌ها رضای الهی را کسب کرد؛ بخشی دیگر از آرزوها، تنها جنبـ? اُخروی داشته و راه وصول به آن‌ها در عالم ماده امکان پذیر نیست. دستیابی به هریک از این آرزوها، تنها در جهان آخرت با ورود به بهشت الهی، برای بندگانی که راه رستگاری و سعادت را پیش گرفته و به انجام طاعت و عبادت به طور کامل مبادرت ورزیده‌اند، امکان‌پذیر است. با توجه به سخنان امام (علیه السلام)، داشتن آرزوی مطلوب در دل، به تنهایی برای رستگاری و سعادتمندی انسان کفایت نمی‌کند؛ از سویی دستیابی به آرزوهای مطلوب و کمال آفرین، گاه به سادگی حاصل نمی‌شود، بلکه نیازمند روش‌هایی است تا راه رسیدن به آن‌ها هموار شود. از این رو برای رسیدن به آرزوهای حقیقی، اعمّ از دنیوی و اُخروی، انسان باید با توکل بر خداوند، تلاش و جدیت در کار و پرواپیشگی، راه رسیدن به آرزوها را متناسب با توانایی‌های خویش، هموار نموده و به فراتر از آرزوها دست یابد. آرزوهای حقیقی و مطلوب با توجه به ارزشمندی آن، در روح و روان آدمی موجب آثار مفید و مثبتی می‌گردد. هر اندازه آرزوی انسان متعالی‌تر باشد، به همان نسبت تأثیر و پیامد آن نیز برتر خواهد بود. برخی از آرزوها که در نقطـ? اوج ارزش و اعتبار قرار گرفته‌اند، تبدیل به آرمان‌های والای بشری می‌شوند. چنین آرزوهایی از برترین پیامدها در طول تاریخ برخوردار بوده‌اند. پیامد مشترک همـ? آرزوهای حقیقی و شایسته رسیدن به کمال و قرب الهی است. انسان با توجه به اینکه طالب کمال مطلق است، هر آرزویی که او را در این مسیر یاری دهد، شایسته و مفید خواهد بود. به غیر از این اثر والا، که از فحوای کلام مولا علی (علیه السلام) در بیان آرزوهای حقیقی استنباط می‌شود، ایشان به‌طور مستقیم نیز به برخی از پیامدهای آرزوهای مطلوب اشاره کرده است. از جمله ثمرات ارزشمند آرزوهای حقیقی و شایسته، پیشرفت در جنبه‌های مادی و معنوی و انجام عمل صالح و دوری از معصیت پروردگار است. شایان ذکر است هر کدام از این آثار ارزشمند نیز در نهایت منتهی به کمال انسان و تقرب الهی خواهد شد. امیرمومنان (علیه‌السلام) در مواردی داشتن آرزو را به عنوان یکی از رذایل اخلاقی به شدت مورد نکوهش قرار داده است و آن شامل خواسته‌هایی است که گاه غیر منطقی، خارج از توانایی و عمر محدود بوده، و با موازین شرعی و عقلی در تضاد باشد. گاه آرزوی کاذب و ناشایست، خواستن امرى زشت و ناشایست است، این گونه آرزو، چه متعلّق به آیند? نزدیک یا دور باشد، چه در حال حاضر، قبیح و باطل است و به طور قطع، موجب اختلال در قوانین مغزى و روانى می‌شود و آرزوگرا را در معرض ابتلا به نابکارى‏ها و زشتى‏ها قرار مى‏دهد؛ چنین آرزوهایی مانع وصول انسان به درجات کمال و در نهایت هدف خلقت است. از جمله بارزترین مصادیق آرزوهای نامطلوب در نهج البلاغه، می‌توان به دنیاطلبی، جاه‌طلبی، استمرار بقا در دنیا و آرزوی امور محال اشاره کرد. آرزوی مال و مقام دنیوی از آن حیث که کمال مطلوب و هدف نهایی انسان قرار گرفته و هدف از آن رسیدن به مقاصد شوم نفسانی باشد، مطرود و ناپسند است؛ در غیر این صورت اگر در طلب آن آخرت اراده شود، نه تنها چنین آرزویی مذموم نیست، بلکه در ردیف آرزوهای برتر و حقیقی قرار می‌گیرد.‌ بستر شکل‌گیری آرزوهای نامطلوب، گاه ناشی از نوعی جهالت به واقعیت‌های وجودی و غفلت از محدودیت‌های حاکم بر انسان است. این جهالت تنها منحصر به واقعیت‌های وجودی فرد نیست، بلکه جهل نسبت ‏به ناپایدارى دنیا و جهل به آخرت نیز موجب ابتلا به آرزوهای کاذب و طولانی در وجود آدمی است. گاه نیز محبت و انس به لذت‌های زودگذر دنیوی، موجب شکل‌گیری آرزوهای کاذب است و انسان با هدف قرار دادن خواسته‌های دنیوی خود را به هلاکت دچار می‌کند.از نظر امام (علیه السلام) آرزوهای نکوهیده، آثار و پیامدهای هلاکت‌بار فراوانی بر زندگى معنوى و مادّى انسان بر جای می‌گذارد و موجب بروز بسیاری از گناهان، فراموشی مرگ و آخرت و بسیاری آثار شوم دیگر می‌گردد. با توجه به ضررهای چنین آرزوهایی، انسان می‌تواند با توجه به عالم آخرت و یاد مرگ، توجه به بی‌اعتباری دنیا، شناخت واقعیت‌های وجودی خویشتن، تقوا و مهار نفس، به درمان و کنترل آرزوهای کاذب و طولانی در وجود خویش، مبادرت ورزد. از نظر امام (علیه‌السلام)، دامنـ? اهداف و آرزوهای انسان باید دارای حد و مرز باشد، تا در نتیجـ? آن، انسان از طاعت الهی و هدف خلقت باز نماند. غرق شدن در آرزوهای دنیوی، انسان را از کمالات شایسته بازداشته و حسرت پس از مرگ را به ارمغان خواهد آورد. بنابراین، انسان باید در آرزوهای خویش هم‌چون غرایز دیگر تعادل را رعایت نموده و از افراط پرهیز نماید؛ زیرا تعادل آرزو در انسان، یکی از فضیلت‌های اخلاقی مورد تأکید اسلام است. از سوی دیگر، کنار زدن آرزوهای موهوم و بی‌اساس از دل، بدین جهت است که آرزوی اصلی، که همان آرزوی لقای حضرت حق است، به ظهور برسد و دل، حدیث آرزومندی خود را مطرح کند.

عرفان عبارت است از علم به خداوند از حیث اسماء و صفات و افعال و مظاهرش و علم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همانا ذات احدی حق تعالی است و تلاش برای رها ساختن نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش و... .پژوهش حاضر با هدف شناسایی آراء و عقاید دو عارف شیعی بزرگ جهان اسلام، میرزا جواد آقا ملکی تبریزی (در اسرار الصلاه) و محمد علی شاه آبادی (در رشحات البحار)، صورت گرفته است. کتاب اسرار الصلاه که یکی از متون مهم نوشته شده در عرصه اخلاقی و عرفانی و آکنده از گوهرهای حکمت و ادب و عرفان است؛ توسط میرزا جواد آقا ملکی تبریزی تألیف شده است؛ و کتاب رشحات البحار نیز توسط محمد علی شاه آبادی تالیف شده که متن آن به همراه شرح فرزندش نور الله شاه آبادی در سال 1360 به چاپ رسیده است.سوالات مهمی که در این تحقیق مطرح بوده است؛ عبارتند از:1- این دو عارف در باب عرفان عملی چه مباحثی را در کتاب خود مطرح کرده اند؟ 2- این دو عارف در باب عرفان نظری چه مباحثی را در کتاب خود مطرح کرده اند؟ 3- اشتراکات و تفاوت هایی که این دو عارف در باب عرفان عملی و نظری دارند، چیست؟ با توجه به اینکه این پژوهش از نوع کتابخانه ای و به شیوه مقایسه ای صوت گرفته و برایانجام آن از کتاب ها و مقالات استفاده شده است؛ و در آن مباحث مهمی از قبیل توحید( ذاتی، صفاتی، افعالی) حق تعالی، معرفت، سیر و سلوک، انسان، قرآن، قطرت، ولایت، قیامت، ریاضت و... مطرح شده است.

فارابی،شارح ارسطو و معلم ثانی است. او دغدغه سعادت دنیوی و اخروی انسان هارا داشته و بدین منظور به طرح مدینه فاضله پرداخته است تا همگان رابا هدایت فیلسوف-نبی ،بهسوی فضیلت فرا خواند و به انجام آن تشویق نماید. فلسفه مدنی فارابی، بر دو پایه فقه و فلسفه که دو جزء علم مدنیند استوار است و به اعتبار آن، با توجه به شرایط زمان، فقها و فلاسفه، زمام امور جامعه را برعهده دارند.در اندیشه او، رئیس فاضله، از ابزار و مقدماتی برای رسانیدن انسان ها به سعادت، بهره می جوید که یکی از آنها فضیلت است.ابونصر به فضایل چهارگانه (نظری،فکری،خلقی و عملی)معتقد است.فضایل نظری را از سنخ ادراک عقلی و یقینی موجودات می داند که نفس به وسیله آنها حقیقت را می شناسد. و فضایل فکری را اموری می داند که معلوم می سازد چه چیز برای نیل به غایات فاضله سودمندتر است و فضایل خلقی هرکس را به اندازه قوه فکری او می داند که اگر غایت فاضلی اختیار نمود،فضایل اخلاقی او نیز چنین خواهد بود.فضایل عملی،تحقق فضایل در افعال ظاهره است.عقل نیز یکی از مسائل مطرح در فلسفه اوست،که درجاتی دارد،فروترین آن عقل مادی،یا هیولانی یا عقل بالقوه است و این عقل برای عقل بالفعل به منزله مادهو در درجه دوم عقل بالفعل است که نسبت به عقل هیولانی در حکم صورت است و نسبت به عقل مستفاد در حکم ماده. عقل بالفعل آنگاه که در صورت عادت و تکرار ملکه گردید به عقل بالملکه تبدیل می شود.بالاترین درجه، عقل مستفاد است و آن نسبت به عقل بالفعل به منزله صورت است ، و نسبت به عقل دیگری که انسانی نیست،یعنی عقل فعال ،در حکم ماده است. عقل مستفاد، به مرتبه ای رسیده است که می تواند به طور مستقیم، معقولات را از عقل فعال بگیرد و از ماده بی نیاز باشد و به فنای آن فانی نشود و الهی گردد.در این هنگام است کهانسان به کمال وجودی خود دست می یابد. در نیل به سعادت، انسان ها از معارفی برخوردار می شوند که عبارتند از معرفت حسی،معرفت فطری،معرفت اشراقی و معرفت عقلانی. معرفت حسی و معرفت فطری در همه انسان ها مشترک است و اما معرفت اشراقی که خاص نبی بوده و توسط آن به اتصال به عقل فعال نائل می آید. و معرفت عقلانی که مختص فیلسوف بوده و به واسطه آن به عقل فعال متصل می گردد. بنابراین، هریک با روش های جداگانه به یک هدف و غایت کهعبارت از خیر و کمال و سعادت است، دست می یابند.

این پژوهش درباره کارایی قرآن در عصر معاصر می باشد. در فصل کلیات، برای اثبات کارایی قرآن در دوره ی معاصر به سه موضوع نسخ، جاودانگی قرآن و خاتمیت پیامبر اسلام(ص) پرداخته ایم . در ادامه در این پژوهش به بررسی موضوعاتی نظیر کارآیی قرآن درباره ی آیات گذشته ، کارآیی قرآن در زمینه ی آیات به ظاهر مخالف علم، کارآیی قرآن درباره ی آیات مخالف حقوق بشر و موضوعات جدید پرداخته ایم. به عنوان نمونه در مورد اختصاص علم امور پنجگانه به خداوند و عدم دسترسی غیر خدا به علم این امور با توجّه به آیه ی آخر سوره ی لقمان بحث شده است. همچنین در این پژوهش درباره ی چگونگی سخن گفتن مورچه، عمومیت در قانون زوجیت، مراحل شکل گیری جنین انسان، پرتاب شهاب ها به شیاطین در آسمان، آسمان های هفتگانه و زمین، به بررسی نظرات آیت الله معرفت پرداخته شده است. با توجه به ملاکات کلی و اغراض معارف و احکام قرآن کار آمدی قرآن دردوره معاصر تأیید می شود.

پیروی از اندیشه دینی و آیین شریعت در اواخر قرن اول و دوم هجری، به ویژه آنگاه که با زهدورزی و ذکر دایم همراه می گردید، موجب شد که بعضی از مومنان بر اثر کنار رفتن حجاب های ظلمانی و تاریک نفس و تابیدن نور کشف و شهود، مفاهیم آیات قرآن را در ابعاد ژرف تر و عمیق تری دریابند.شرح و بیان مفصل این دریافت های روحانی، زمینه اوج گیری عرفان و تصوف اسلامی را فراهم آورد. بنابراین، قرآن کریم منبع فیّاض و چشمه جوشانی است که عرفان و تصوف اسلامی از آن نشأت گرفته و قرن به قرن با بوجود آمدن عرفای بزرگ، از غنای بیشتری برخوردار شده است.بیان دریافت ها و ادراک های عرفا –که در حقیقت همان معانی باطنی و سرّی قرآن است- به صورت مکتوب فارسی از قرن پنجم هجری آغاز شد. این نوشته ها(نظم و نثر) که حرکت و پویایی به سوی کمال مطلق در آن ها اوج می زند و رمز و راز رهایی و آزادی از تنگنای عالم خاکی و پرواز به عالم بی نهایت الهی را تعلیم می دهد، ادبیات عرفانی را تشکیل می دهد.هر نوع حرکتی به سوی کمال –چه مادی و ظاهری و چه معنوی و روحانی- بر اثر صبر و ورع؛ یعنی استقامت و پایداری در برابر رنج ها و سختی ها و مشکلات به وجود می آید و این یکی از قوانین و نوامیس الهی است که برای همیشه بر جهان خلقت حکمفرما بوده و خواهد بود.هنگامی که پیامبر اکرم از طرف خداوند برگزیده شد تا طبقآیات قرآن و وحی الهی در تمامی ابعاد جوامع بشری تغییر و تحول ایجاد کند، با موانع و مشکلات زیادی روبرو شد، اما خداوند در همه اوضاع و احوال سخت اجتماعی، آن حضرت را به صبر (استقامت و پایداری) فراخواند و با بیان رنج ها و مشکلات انبیای بزرگ الهی؛ از جمله ابراهیم، نوح، موسی، عیسی، شعیب و دیگر انبیاء، به آن حضرت تعلیم داد که صبر (استقامت و پایداری) رمز و راز موفقیت انبیا در دگرگون کردن جوامع بشری و نجات انسان ها از همه علل و عوامل رکود و سکون و عقب ماندگی و جهل، و هدایت آنان به سوی سرچشمه و معدن کمال بوده است.صبر و ورع در سیر و سلوک –که حرکت و تغییر درونی و باطنی برای رسیدن به مبدأ کمال است- نقش اساسی و بنیادین را بر عهده دارد. بدین جهت، صبروورع در بینش عرفا بسیار با اهمیت شمرده می شود و در ادبیات عرفانی همواره بازتاب عمیق و گسترده ای داشته است.عارفان با استناد به آیات قرآن کریم و احادیث پیامبر و بیان روایات و حکایات و تمثیل های پر رمز و راز، نقش اساسی و بنیادین صبروورع را در سیر الله بیان کرده اند و بر آن تأکید ورزیده اند.با وجود بازتاب وسیع و گسترده ای که مفهوم قرآنی صبر و ورع در ادبیات عرفانی داشته، اما تاکنون دیدگاه های مختلف عرفا درباره صبر ورع و نقش آن در سیر و سلوک، مورد تحقیق و پژوهش قرار نگرفته است.پژوهشی که پیش روی شماست، به تحلیل و بررسی صبروورع در عرفان اسلامی تا پایان قرن هفتم پرداخته است. این دوره، یکی از درخشان ترین و پر اهمیت ترین دوره های فرهنگ و ادب و عرفان اسلامی است، زیرا در این دوره عرفای بزرگی همانند ابو سعید ابوالخیر، خواجه عبدالله انصاری، امام محمد غزالی، عطار نیشابوری، سنایی، عراقی، و مولانا ظهور کردند و با بیان تجربیات عرفانی و کشف و شهود های خود –که بیشتر به صورت منظوم و با هنرمندی های ادبیانه و شاعرانه همراه بود- ادبیات عرفانی را به اوج قله کمال رسانیدند.

دکارت در زمانه‌ای ظهور می‌کند که از سویی، شکاکیت فراگیری دامن‌گیر فلسفه و مابعدالطبیعه است و از دیگر سو، پیشرفت‌های چشمگیری در حوزه علوم طبیعی به‌ویژه نجوم در حال شکل‌گیری است. از این‌روست که مهم‌ترین دغدغه‌خاطر فیلسوفان سده هفده، روش رسیدن به یقین و شناخت یقینی است؛ نظر غالب فلاسفه جدید در این دوره بر این بود که نخست باید فاهمه را شناخت و سپس روش درستی را برای استفاده هر‌چه بهینه‌ از امکانات معرفتی و پرهیز از خطا پیدا کرد. به همین دلیل است که تقریباً بیشتر فیلسوفان این دوره در میان آثار خود به‌نوعی هم «رساله‌ای درباره روش» دارند و هم «رساله‌ای درباره فاهمه».اما دکارت چنان‌که در گفتار در روش، آشکارا اعلام می‌دارد، هدفش در فلسفه، این است که «آدمیان را مالک و صاحب طبیعت» کند و این مهم جز با سلطه علمی بر عالم میسر نخواهد شد. نماد آن علمی که می‌توانست چنین هدفی را تأمین کند، فیزیک بود. دکارت به کاستی‌های نظام ارسطویی (به‌ویژه منطق و طبیعیات او) واقف بود و می‌دانست که تا این نظام حکم‌فرما باشد امکان پیشرفت علمی و تحقق اهداف او وجود ندارد. از این ‌رو، تصمیم گرفت تا مبانی نظری را طراحی کند که به‌آرامی و بی‌آن‌که حساسیت مدرسیان را برانگیزد، بسترساز منطق و طبیعیاتی نوین باشد. علم جدید مدنظر دکارتی، علمی یکسره کمیت‌محور، مبتنی بر ریاضیات و برخوردار از یقین ریاضی بود.با توجه به آنچه گفته شد این پرسش مطرح است که چگونه مابعدالطبیعه دکارت توانسته است بستری را برای علم جدید فراهم بیاورد نگارنده در این رساله می‌کوشد تا به این پرسش، با توجه به این نکته پاسخ دهد که مابعدالطبیعه در نگاه دکارت بیشتر نقش وسیله را دارد تا این‌که فی‌نفسه هدف باشد. و از آن‌جا که بهترین و کامل‌ترین قرائت از مابعدالطبیعه دکارت را در کتاب تأملات در فلسفه اولی می‌توان یافت، بنابراین می‌کوشیم تا با تمرکز بر این کتاب و با توجه به موضوعات اصلی فلسفه دکارت- نفس، خدا، جهان- به این موضوع بپردازیم.

عرفان ابن عربی، عرفان تجلی و ظهور است. در واقع تجلی و ظهور یکی از واژه‌های کلیدی و به عبارت دیگر شاه کلید عرفان ابن عربی است. در مکتب ودانته نیز مفهوم مایا و لیلای برهمن چنین جایگاهی دارد. ابن عربی و مکتب ودانته با اینکه بر غیرقابل شناخت بودن حق مطلق و برهمن نیرگونه در مرتبه‌ی ذات و احّدیت تاکید می کنند ولی با این حال هر دوی آنها بر این هستند که حق مطلق خود را به طرق مختلف در عوالم هستی و بخصوص در عالم محسوسات نمایان می سازد. در بینش عرفانی ابن عربی این امر مهم بواسطه‌ی تجلی، عشق، نفس رحمانی، عماء و در مکتب ودانته بواسطه‌ی مایا و لیلای برهمن صورت می گیرد. ابن عربی و پیروانش مراتب کلی ظهور حق را پنج مرتبه می دانند و از این مراتب تحت عنوان حضرات خمس یاد می کنند. در مقابل، مکتب ودانته نیز عوالم هستی را دارای چهار مرتبه یا حالت می داند که از آنها به عوالم اربعه آتمن یاد می کنند. از دیدگاه هر دوی آنها در بالاترین مرتبه این عوالم، حق بیشترین، و در مرتبه پایین تر، کمترین حضور را دارد. انسان در هر دو مکتب نقطه محوری عالم محسوب می شود. ابن عربی انسان و بخصوص انسان کامل را به مثابه عالم صغیر و روح این عالم (عالم کبیر) می داند و معتقد است که خداوند انسان را به صورت خودش آفرید، در مکتب ودانته هم انسان به خاطر دارا بودن روح و آتمن، جنبه الوهی پیدا کرده است. ابن عربی حقیقت محمدیه را کاملترین، عالیترین و نخستین تجلی حق می داند که در انسان کامل به فعلیت رسیده است و دارای یک هسته‌ی ازلی کیهانی، واسطه‌ی فیض و جامع جمیع اعیان ثابته است. در مکتب ودانته نیز هیرنیه گربهه بعنوان هسته جهانی و مجمع عناصر بسیط است که در پرجاپتی، ایشواره و ... به فعلیت رسیده است. این رساله ضمن تبیین این مفاهیم به بررسی آراء و افکار ابن عربی (در فصل اول)، مکتب فلسفی ودانته (در فصل دوم) و به مقایسه‌ی شباهتها و اختلافهای آن دو سنت مهم(در فصل سوم) می‌پردازد.