جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

از بحث های مهم مکتب ابن عربی، بحث کیستی ختم ولایت است. شارحان مکتب ابن عربی، به ویژه قیصری و حکیم قمشه ای، هر کدام با دلایلی به ارائه نظریه پرداخته اند. قیصری بر این باور است که ختمیت ولایت مطلقه از آن حضرت عیسی (ع) و ختمیت ولایت مقیده از آن ابن عربی است، او ختمیت حضرت مهدی را نمی پذیرد، چنان که به ختمیت امیرالمومنین اشاره ای نمی کند اما حکیم قمشه ای معتقد است امامان معصوم و نیز عیسی و ابن عربی همگی خاتم اولیا هستند؛ زیرا ختم ولایت اطلاق های گوناگونی دارد و می توان بر اساس هر یک از این اطلاق ها، به ختمیت اشخاص پیش گفته باور داشت. در نوشتار پیش رو دیدگاه این دو شارح در این موضوع مقایسه، و مشخص شده است که دیدگاه قیصری ناقص و در حل عبارت های ابن عربی ناکارآمد است و دیدگاه حکیم قمشه ای نیز هر چند از اشکال های قیصری پیراسته است، در پاره ای موارد با اشکال هایی رو به رو است.

دو راه سلوکی در کتب عرفان بیان شده است: طریق «وجه خاص» ابن‌‌‌عربی؛ و طریق «شطار» کبرویه. طریق «شطار» به عنوان برترین راه سلوک، گاه با طریق «وجه خاص»، یکی دانسته شده است. در این مقاله، طریق وجه خاص، به عنوان طریق بی‌‌‌واسطه حق با بنده از طریق عین ثابت، با روش شطار به معنای راه محبت، مقایسه شده است و ضمن برشماری ویژگی‌‌‌های هر کدام، به این نتیجه رسیده که تطبیق این دو روش بر هم، نادرست است و این تطبیق را کبرویه پس از پذیرش اندیشه‌‌‌های ابن‌‌‌عربی، انجام داده‌‌‌اند. البته با طریق وجه خاص، به راحتی می‌‌‌توان روش شطار را تحلیل هستی‌‌‌شناختی کرد.

حضرت حق‌ تنها وجود حقیقی است و پدیده‌ها همه ظهور و تجلی و پرتو اویند. آن‌ها هیچ استقلالی از خود ندارند و عین تعلق به خداوندند. تجلی حضرت حق به دلیل توسع‌الهی تکرار پذیر نیست. از این رو تجلی او مدام است و با نفس رحمانی‌اش (بسط وجود بر اعیان)، دم به دم آفرینش نو می‌شود. بر این بنیاد، خلق جدید (آفرینش مدام) همان تجلی مستقر و تکرار‌ناپذیر حق است. با تجلی جمالی حق، پدیده‌ها بقا می‌یابند و با تجلی جلالی، فانی می‌شوند. این بقا و فنا و خلع و لبس دائمی است (= خلق مدام). حرکت جوهری و خلق مدام هردو گویای تحول و تجددند؛ اما این دگرگونی در اولی، ناشی از تحول نهادی و سیلان جوهری ماده و در دومی، فراتر از این، ناشی از تجلی مداوم حضرت حق‌تعالی است. در اولی لبس بعد از لبس و در دومی خلع و لبس است. قلمرو خلق مدام، کل آفرینش‌ است، حال آن که حوزه حرکت جوهری، عالم جسمانیات است. اولی بر مبادی کشفی و شهودی و دومی بر مبادی عقلی استوار است. موضوع اولی نفس وجود و موضوع دومی هیولی (ماده) است.

اگر ابن‌عربی به پدر عرفان اسلامی مشهور است، ابن‌تیمیه نیز به نقد و مجادله بی‌امان با وی و صوفیان خانقاهی و طریقتی معروف است. حیات‌ علمى‌ و اجتماعى‌ و سیاسى‌ او سرشار از تقابل‌ها و تضادها در برابر مخالفان‌ است‌. وی‌ در ابراز عقاید خود که‌ بعضى‌ از آنها بسیار جسورانه‌ بوده‌، از هیچ‌ کس‌ باکى‌ نداشته‌ است‌. ابن‌تیمیه برای مبارزه با تصوف متفلسف ـ به تعبیر وی ـ و صوفیان طریقتی بارها به مناظره و دادگاه و زندان رفته است. او از صوفیه نخستین، یا همان صوفیه اهل حدیث، به اجلال یاد می‌کند اما ابن‌عربی و پیروان او را بخاطر نظریه وحدت وجود تکفیر می‌نماید. در نظر وی، نظریه وحدت وجود همان حلول و اتحاد است، اعتقادی به ولایت عرفانی و ختم ولایت ندارد. فنا و کرامات برخی از صوفیان را از احوال شیطانی می‌داند و رد می‌کند.

با توجه به مکتب اخلاق عرفانی در مکتب ابن عربی خوی توکل مبتنی است بر جهان بینی توحیدی و خصوصا توحید افعالی، توحید افعالی موجب پیدایش اخلاق پسندیده ای از جمله توکل است که به معنای خاص خود در اخلاق عرفانی و در متون دینی اسلامی از جایگاه ویژه ای برخوردار است. توکل نیز در سیر و سلوک سالک را در نیل به مقام توحید افعالی یاری می کند. از این روی توحید افعالی و توکل در یک نگاه یکدیگر را در کمال نهایی انسانی همیاری می کنند.

عشق، از مفاهیمی است که در عرفان و اخلاق مورد بررسی قرار گرفته و از موضوعات مهم به شمار می رود. عشق، غیر قابل تعریف منطقی بوده، و اگر تعاریفی از عشق شده، تعریف شرح الاسمی، و همه آثار، لوازم و تجلّیات آن است.عشق دارای مراتب و شئونی مانند عشق الهی، عشق روحانی، عشق کبیر، عشق صغیر، عشق طبیعی است.نگارنده در این تحقیق، با ارائه دیدگاه های احمد غزّالی، عین القضات همدانی و محی الدین ابن عربی به این نتیجه رهنمون شده که، عشق، از عناصر عمده و اساسی بینش و سلوک عرفانی شمرده شده که در صورت إحیا و پرورش و هدایت آن، بهترین و میانبرترین راه برای تکامل معنوی انسان و رسیدن او به مراتب کمال حقیقی می باشد. به بیان عین القضات همدانی، به خدا رسیدن فرض است، و لابد هر چه به واسطه آن به خدا رسند فرض باشد به نزدیک طالبان. عشق، بنده را به خدا رساند. پس عشق از بهر این معنی فرض راه آمد.هر چند اصالت با عشق الهی بوده و درک و رسیدن به آن – با راه هایی مانند معرفت و عبادت خداوند و پاک کردن دل از تیرگی ها - خود مرتبه ای از کمالات معنوی هست، امّا در عرص? سیر و سلوک تجربه و چشیدن عشق مجازیِ روحانی و عقلانی می‌تواند پُلی برای رسیدن به عشق الهی باشد؛ به این شرط که چون عاشقی کار دل است، عشق پاک در دل پاک ظهور پیدا می کند و آغاز سیر تکامل معنوی و عاشقانه آدمی خواهد بود. برترین مصداق معشوق در چنین عشقی، عشق به انسان کامل؛ یعنی، حب و عشق به انبیا و رسولان خصوصاً پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت عصمت و طهارت (ع) است که در همه مراتب سلوک عارفانه و عاشقانه باید همراه سالک باشد.

کثرت‌گرایی که در مفهوم عام خود در مقابل انحصارگرایی است، به شاخه‌های بسیاری تقسیم می‌گردد که یکی از آنها کثرت‌گرایی در نجات است؛ به این معنا که نجات اخروی، فقط شامل حال پیروان یک دین نیست و از گستردگی و شمول، برخوردار است. این معنا، در فلسفه دین تبلور پیدا کرده است و در متون عرفانی قدیم کمتر با این وضوح بدان پرداخته شده است؛ با وجود این در کلام عارفان مسلمان می‌توان عباراتی یافت، که از نجات پیروان ادیان دیگر سخن گفته‌اند.ابن‌عربی به‌عنوان یکی از شاخص‌ترین عارفان، در دو کتاب ارزشمند خود، فتوحات مکیه وفصوص‌الحکم، پیرامون عذاب کفار سخنانی بیان داشته است که بیان‌ کننده عدم خلود و نجات ایشان از عذاب الهی است. افزون بر تفسیر و تعبیری که ابن‌عربی، از اصل اصطلاح عذاب در واژه‌شناسی قرآنی دارد، دیگر مسائل و مباحث عمدتاً قرآنی از جمله بحث توبه و به‌ویژه پذیرش توبه فرعون توسط حضرت حق تبارک و تعالی، گستردگی چتر شفاعت خداوند و فراگیری رحمت الهی و تقدم آن بر هر یک از دیگر صفات و اسماء الهی، از دیگر شواهد و دلایل این امر است. چنان‌که دیدگاه ابن‌عربی درباره وحدت ادیان، مطالبی عمیق دارد که حاکی از این است که وی جوهر همه ادیان را یکی دانسته و اختلاف شرایع را به سبب اختلاف زمان‌ها می‌داند. مجموع این مبانی نشان می‌دهد که ابن‌عربی به عنوان نماینده عرفان اسلامی، به نوعی کثرت‌گرایی در نجات را ثابت کرده است؛ گرچه وی به مقتضای زمان زندگی، به این مسئله به‌صورت امروزی اشاره نکرده است.

جوهره اصلی انسان‌شناسی ابن‌عربی نظریه انسان کامل است. انسان کامل در منظر ابن‌عربی صاحب عقل حقیقت‌شناس و قلب حق‌گراست. به نظر وی انسان کامل صورت کامل حق و آئینه صفات الهی است و واسطه میان حق و خلق است که به واسطه وی فیض به عالم می‌رسد. همچنین مقصود اصلی از ایجاد عالم نیز انسان کامل است. وی به وسیله اسماء الهی در عالم تصرف می‌کند. چون تنها انسان کامل است که با دارا بودن کمال انسانیت و صورت الهی به مقام خلافت و نیابت الهی دست می‌یازد. تفکر ملاصدرا در باب انسان عمیقا به دیدگاه متافیزیکی او مرتبط است. ایشان در پرتو نظریه اصالت وجود، حرکت جوهری، جسمانی بودن حدوث نفس انسانی، به انسان توجه دارد. از این رو، به نظر وی هستی انسان مقدم بر ماهیت اوست. لذاست که در هر مرحله‌ای به نحوی تجلی می‌کند که با مرتبه قبلی متفاوت است. در نظر وی انسان ماهیت معین ندارد و به همین سبب است که انسان موجودی شگفت‌انگیز است. اینجاست که انسان کامل در اندیشه ملاصدرا اهمیت پیدا می‌کند، چرا که انسان همواره در جستجوی معنا و در هر آنی در مسیر تکامل است. ملاصدرا علاوه بر اینکه در مراحل سه‌گانه طبع، نفس و عقل تحولات انسان را تبیین می‌کند، بر این است که انسان کامل تنها موجودی است که در جا نمی‌ماند و هر لحظه با اندیشه و عمل خود را می‌‌سازد. به نظر ملاصدرا اندیشه و عمل انسان به وسیله اشتداد وجودی و استکمال جوهری به فعلیت می‌رسد. تا اینکه از ظلمات ماده منزه می‌گردد. ایشان بنابر اصالت وجود، اعمال، رفتار و نیات انسانی را نشأت گرفته از وجود می‌داند. از آنجا که وجود ذومراتب است و شدت و ضعف دارد، آثار و خواص نشأت گرفته از وجود هم مراتب مختلف خواهند داشت. از این رو همه انواع مختلف جهان هستی از جمله انسان به میزان بهره‌مندی‌اش از کمالات وجودی، از آثار و خواص آن بهره‌مند خواهد شد. مقصود وی از انسان کامل علاوه بر پیامبران و اولیاء، اقطابی است که حقیقت باطنی‌شان همه استعدادات جهان هستی را شامل می‌شود. و همه صفات کمال را در خود منعکس می‌سازد. به نظر وی هر انسانی بالقوه انسان کامل است ولی تا زمانی که بالقوه را به بالفعل تبدیل ننموده، هیچ اثری ندارد.با مقایسه دیدگاه این دو اندیشمند روشن می‌شود که ابن‌عربی مباحث خویش را بیشتر با اصالت شهود به اثبات می‌رساند، درحالی که ملاصدرا از روش عقلی بهره‌ جسته و سپس به سراغ ذوق و شهود می‌رود. ابن‌عربی جایگاه انسان کامل را در مرتبه الوهیت و ربوبیت می‌بیند و ابائی ندارد که «رب» را به مصادیق انسان کامل مانند قطب تأویل کند و انسان کامل را از حیث برابری ظاهر و مظهر مستلزم تحقق تمامی اسماء الهی از جمله اسم «الله» بداند. ولی ملاصدرا انسان کامل را خلیفه خداوند و مظهر و مرآت حق تعالی می‌داند که خداوند در وی ظهور کرده است. از آنجا که «بسیط الحقیقه کل‌الأشیاء» است، کامل‌ترین وجود هم بسیط محض است و هرچه وحدت و بساطت وجود افزایش یابد جامعیت آن نیز افزایش می‌یابد و هرچه کثرت وجود افزایش یابد، ناقص‌تر می‌شود و از جامعیت آن کاسته می‌شود.

ابوالثناء شهاب الدین محمود آلوسی بغدادی از مفسران سدۀ سیزدهم هجری و وابسته به طریقت نقشبندیه و مؤلف تفسیر روح المعانی است. یکی از جنبه های مهم این تفسیر، رویکرد مفسر نسبت به سنت تفسیر عرفانی است. آلوسی از گرایش های عرفانی استقبال کرده و در مواضعی بر اساس تخصص و دانش، روحیات و ذوقیات و احوال بیرونی و نیازهای مخاطبان، به بازتاب آراء مفسران منتسب به عرفان نظری و عرفان سیر و سلوکی اقدام نموده است. دربرابر جریان و سنت تفسیر عرفانی، مواجهه آلوسی با آراء تفسیری عارفان گزینشی است. بر این اساس، کوشش برای توافق بین شریعت و عرفان و برمبنای آموزه های طریقت نقشبندیه روح حاکم بر این نگرش را در سنت تفسیر عرفانی تشکیل می دهد. افزون براین، نباید از مواجهة انتقادی و محققانة وی با برخی آرای دیگر تفسیر عرفانی در روح المعانی، همچون مواجهه با نظریة وحدت وجود ابن عربی غفلت ورزید. این نوع رویارویی ها که در جای خود از استقلال و قوت اجتهادی وی در تفسیر به معنای اعم و تفسیر عرفانی به معنای اخص آن حکایت می کند، تنها در پرتو رویکرد ویژة او و با عنایت به مؤلفة دانش و تخصص آلوسی قابل تبیین و تشخیص است.