جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مشائیان بجز ماده و صورت جسمیه، صورت نوعیه را نیز برای اجسام اثبات می کنند اما سهروردی با رد دلائلشان، وجود آن را نمی پذیرد، ملاصدرا به دفاع از مشاء پرداخته و اشکالات سهروردی را جواب می دهد. این مقاله، با تحلیل و نقد استدلالهای هر سه گروه به این نتیجه رسیده که دلائل مذکور برای اثبات صورت نوعیه کافی نیستند زیرا همه، برهان إنی هستند که نمی تواند ماهیت شئ را ثابت کند، همچنین دلیل اول و دوم مبتنی بر ترکیب جسم از ماده و صورت است که ترکیبی تحلیلی است نه خارجی و با کشفیات علوم طبیعی امروز نمی سازد و اقسام مذکور در آن، منحصر به اقسام مفروض در دو دلیل نیست. دلیل سوم براساس مشاهدات عرفی است که نمی توان آن را مبنای مسائل فلسفی قرار داد و از پیش وجود صورت را مفروص گرفته است. دلیل چهارم، گرفتار اشکال سهروردی است.

مباحث معرفتی در معماری وام‌دار حرکت افراد در فضاست. ادراک با عنایت به مفهوم فلسفی حرکت و نظریه حرکت جوهری ملاصدرا، اشاره به دریافت تدریجی افراد از فضاهای معماری دارد. بر همین اساس، ادراک عمیق و جامع از فضاهای مسجد_مدرسه، بدون حرکت امکان‌پذیر نمی‌باشد(به دلیل تنوع حرکتی در قالب دو کاربری نیایشی و آموزشی). برای دست‌یابی به درکی عمیق از این فضاها، می‌بایست ناظر در فضا حرکت کند، و پس از تجربه کردن حرکت‌های فیزیکی و ذهنی، مرتبه ادراکی خود را ارتقاء دهد. سئوال کلیدی این پژوهش، در قالب مورد پژوهی این است که، با توجه به تنوع دسترسی‌ها در مسجد_مدرسه آقا بزرگ کاشان؛ حرکت چگونه باعث ارتقا ادراک از مرتبه مادی به معنوی می‌شود؟ روش این پژوهش، توصیفی_تحلیلی و مورد پژوهی است، و نتایج آن نشان می‌دهد که، با وجود مسیرهای مجزا(برای کاربری نیایشی و آموزشی) در فضاهای مسجد_مدرسه، ناظر با حرکت در هر کدام از این مسیرها، سه نوع حرکتی(بصری، فیزیکی و ذهنی) را تجربه می‌کند، که در قالب چهار رکن در مسجد و سه رکن در مدرسه، ادراک ناظر را(هم‌راستا با مراتب ادراکی ملاصدرا)، از مرتبه حسی به خیالی، و سپس مرتبه عقلی هدایت می‌کند.

شهاب الدین سهروردی (587-549) فیلسوف اشراقی در تبیین آراء معرفتی خود دیدگاه جدیدی مشهور به «اضافۀ اشراقیه» را طرح کرده است و‌ از این رهگذر حصول بسیاری از ادراکات از جمله ابصار را به علم اشراقی حضوری می‌داند. پژوهش حاضر از منظری متفاوت به بازخوانی علم حضوری اشراقی وی در مرتبۀ ابصار می‌پردازد و مسئله: ماهیت علم حضوری در فرایند ابصار از نظر سهروردی است. پرسش این است که آیا وی در مرحله ابصار و نیز دیگر مراتب ادراک معنای واحدی از علم حضوری در نظر داشته است یا خیر؟ در مرحلۀ بعد با توجه به الگوی معرفتی سهروردی، می‌توان او را در دسته فیلسوفان پدیدارشناس قلمداد کرد؟ در نگارش مقاله حاضر روش: مطالعات کتابخانه ای، گردآوری اطلاعات و تحلیل و توصیف داده‌ها است. بنابر مطالعات انجام شده یافته های پژوهش: این است که اولاً مقصود سهروردی از علم اشراقی حضوری در بحث ابصار معنای رایج و مصطلح آن که قسیم علم حصولی است نمی تواند باشد بلکه در معنایی متفاوت از دیگر مراتب ادراک به کار رفته است و بنابراین تنها یک اشتراک لفظ است که این ادعا از دو جنبۀ سلبی و ایجابی بررسی شده است. ثانیاً الگوی معرفت شناسی او در مبحث ابصار پدیدارشناسانه است.

می‌دانیم فلسفه‌ی صدرایی حافظه را مجرد و غیرمادی به‌شمار می‌آورد و از این جهت در برابر فلسفه‌های پیش از خود و نیز دانش‌های امروزی قرار می‌گیرد. در این نوشتار درصددیم به‌نوعی به داوری میان این دو دیدگاه مخالف بپردازیم. بدین منظور نخست به گزارش‌ ادله‌ی فلسفه‌ی صدرایی پیرامون تجرد حافظه می‌پردازیم – خواه در فلسفه‌ی خود صدرا خواه در فلسفه‌ی شارحان او. پس از گزارش ادله‌ی تجرد حافظه، نشان خواهیم داد دیدگاه علمی رایج در مورد حافظه و چگونگی بقای صورت‌های حسی و خیالی بر تجرد صدرایی ترجیح فراوان دارد و پذیرفتنی‌تر است. پس با پیش‌نهادن یک تبیین مادی ساده‌ی بدیل به نقد ادله‌ی پیروان فلسفه‌ی صدرایی در این زمینه پرداخته و مغالطه‌های آن ادله را نشان‌ خواهیم داد. هم‌چنین نشان‌ خواهیم داد که اشکال خطای حافظه اشکالی است که حافظه‌ی مجرد و حضوری بودن یادآوری را به‌جد به‌چالش‌می‌کشد. در پایان خواهیم دید خود صدرا و برخی از شارحان او نیز همواره به لوازم تجرد این امور پای‌بند نمانده‌اند. بدین‌سان به روش عقلی و با ابزارهای منطقی دیدگاه‌ها را تحلیل کرده و سنجیده‌ایم و هر از گاهی به دستاوردهای دانش‌های امروزی نیز استناد کرده‌ایم.

افضل‌الدّین کاشانی از جمله فیلسوفانی است که بر سیاق حکمای اشراقی، به دو عالم جسمانی و روحانی قائل است و برای هر نوعی از انواع در این عالم جسمانی، یک صورت نوعی به‌عنوان کلّی مطلق در عالم نفسانی برمی‌شمارد. فلاسفۀ اسلامی - به‌ویژه اشراقیون –رب‌النّوع‌ انسانی را برابر می‌دانند با «عقل دهم» یا همان «روح‌القدس» (جبرئیل) که واسطۀ فیض حقّ است. مسئلۀ اصلی مقالۀ حاضر آن است که افضل‌الدّین کاشانی چه دیدگاهی درباب رب‌النّوع انسانی دارد و حقیقت نفس آدمی را به‌عنوان اصل برین او چگونه تعریف می‌کند؟ روش تحقیق در این مقاله، روش تحلیلی- توصیفی، بر مبنای مطالعات کتابخانه‌ای است. داده‌های تحقیق نشان می‌دهد که باباافضل کاشانی برخلاف دیگر فلاسفه، حقیقت نفس انسانی و رب‌النّوع او را فرشتۀ مرگ (عزرائیل) معرفی می‌کند. تاکنون پژوهندگانی که دربارۀ آثار باباافضل تحقیق کرده‌اند به این وجه تمایز دیدگاه او و دیگر فلاسفه درباب ربّ‌النّوع انسانی اشاره‌ای نکرد‌ه‌اند. نتایج تحقیق آن است که با بررسی دیدگاه این فیلسوف، پیوند میان فلسفۀ اسلامی با حکمت و عرفان را روشن خواهد شد، چراکه باباافضل با طرح عزرائیل به‌عنوان ربّ‌النّوع انسانی، حاصل کار نفس را مرگ اختیاری یا مقام فنا می‌داند.

شنوایی یکی از مفاهیمی است که همواره مورد توجه فیلسوفان اسلامی مانند ملاصدرا و دانشمندان علوم اعصاب بوده است. در فلسفه و علوم اعصاب، شنوایی به عنوان قوه‌ای معرفی می‌شود که صوت را درک می-کند. درک صوت شامل مراتب حسی، خیالی و عقلی است، که یافته‌های علوم اعصاب و فلسفه در این زمینه مکمل یکدیگر هستند. از دیدگاه علوم اعصاب اصوات در مراتب حس و خیال (حافظه) فرآیند پیچیده‌ای را در سیستم شنوایی محیطی و مرکزی پشت سر می‌گذارند که منجر به ادراک شنوایی می‌شود. اما ملاصدرا تبیین علمای طبیعی از شنوایی را مخدوش می‌داند و معتقد است که در این تعاریف علل اعدادی با علل فاعلی خلط گردیده است. صدرا معتقد است وقتی نفس از طریق بدن و تعلق به بدن با عالم طبیعت و خارج ارتباط برقرار کرد، صورتی مماثل با شی خارجی را در حیطه خود (نفس) انشاء می‌کند. در واقع این روح است که حقیقت صوت را خلق می‌کند. این ماهیت تجردی شنوایی، خود را در مراحل بالاتر آن، یعنی شنود مثالی و عقلی، آشکارتر می‌سازد.

معماری یکی از هنرهای بسیار مهم بشری است که تأثیری شگفتی همواره بر انسان‌ها داشته است و همانند هر هنری چه بسا بتوان گفت، مهم‌ترین و محوری‌ترین موضوع آن "هارمونی" است. گرچه هارمونی در موارد بسیار گوناگونی تعریف می‌شود، اما جوهره‌ی هارمونی در واقع همان "وحدت" است. یعنی اجزای متکثر در کلّیتی وحدت و تمامیت می‌یابند. که لازمه ادراک فضای معماری است. همچنین در فلسفه اسلامی ادراک این جهان استهلاک کثرت در وحدت است. طبق وحدت وجودی ابن عربی، وجودی واحد در پس تکثر این جهان مستتر است، در واقع تکثر و تعددی که در عالم نمایان است، ناشی از ظهور وجود حقیقی واحد است که نمایانگر وحدت کلی می‌باشد. هدف از پژوهش حاضر دستیابی به ماهیت این وحدت و چگونگی وقوع آن هست. سوالاتی که در این تحقیق مطرح هست؛ بررسی ماهیت این وحدت و قابلیت تطبیق‌پذیری آن در آراء ابن‌عربی و معماری و اینکه چه زمینه‌های مادی در فضای معماری برای رسیدن به وحدت فراهم شده است؟ پژوهش حاضر از نوع کیفی تحلیلی- توصیفی بوده و راهبرد پژوهش مطالعه‌ی موردی (مسجد امام اصفهان) با رویکرد تفسیری می‌باشد. این تحقیق با تحلیل تجربه‌ی وحدت در کثرت در مسجد امام اصفهان، ارتباط این موضوع را در آراء ابن‌عربی و معماری مورد بررسی قرار می‌دهد. از نتایج اصلی پژوهش، نقش خیال در معرفت وحدت بر مبنای وحدت وجودی ابن عربی و سیر از کثرت به وحدت در فضای معماری اسلامی می‌باشد. همچنین همان‌طور که در وحدت وجود، یافتن وجود و وجودیافتن یکی است و این یافتن، از طریق کشف و شهود است. در معماری مسجد امام اصفهان، با ایجاد فضای معنوی با استفاده از عناصر زوجین (زوجیت خیال)، بستری برای کشف و شهود وحدت توسط ناظر فراهم شده است.

میرزا جواد تهرانی با طرح هشت اشکال بر مبانی و استدلال‌های اصالت وجود ملاصدرا، بر این باور است که طرح مسئله اصالت وجود اشتباه است و مترتب بر این نظریه، برهان‌ توحید ذاتی، را فقط با مبانی اصالت ماهیت اثبات پذیر می‌داند. در این نوشتار با روش توصیفی و تحلیل محتوا، هشت نقد تهرانی مورد بررسی و ارزیابی قرارگرفته است و مشخص خواهد شد که منشا نگرش وعلت انتخاب تهرانی جهت تبیین برهان پذیری ذات واجب؛ در راستای حمایت از مبانی اصالت ماهیت؛ عبارت است از اینکه بین اقتضاپذیری و علیت پذیری ذات واجب الوجود تمایزی قایل نشده است لذا نتوانسته برهان توحید واجب الوجود را با مبانی اصالت وجود سازگار بداند. در نهایت با توجه و واکاوی در اصول حکمت متعالیه می توان به شبهه ابن کمونه پاسخی متقن ارایه کرد ولی براساس مبانی اصالت ماهیت که اساس این نگرش بر نسبت مفهوم انتزاعی به منشأ انتزاع استوار شده است نمی‌توان پاسخ متقنی ارایه کرد.

با کمی چشم‌پوشی از جزئیات، می‌توان گفت که پیشنهادهای معاصر در زمینه‌ی تبیین فعل خاص الهی، با سه تعهد متافیزیکی، یعنی "ناسازگاری فعل الهی و فعل طبیعت"، "نامداخله‌گری خداوند" و نیز "تجویزی بودن قوانین طبیعت"، شکل گرفته‌اند. نوشته‌ی پیش رو، معطوف به نخستین مورد از میان این سه تعهد است. در این مقاله با فرض سازگاری فعل الهی و فعل طبیعت، دو هدف پیگیری شده است: ابتدا تلاش شده است تا نشان داده شود، چگونه رویکرد دو‌گانه‌انگارانه به وجود و ماهیت و به تبع آن طبیعت و فراطبیعت، مدافعان آن را در محذور برای تبیین فاعلیت خاص خداوند قرار می‌دهد. سپس به ارزیابی نگرش وحدت‌انگارانه صدرایی در حل این مساله و رفع این مانع، پرداخته‌ شده است. در نهایت ادعا شده است از دو تقریر مشهور از اصالت وجود در نظام وحدت تشکیکی، یکی بر از میان بردن تمایز هستی‌شناسانه میان طبیعت و فراطبیعت ناتوان است اما بر مبنای تقریر دوم و نیز تفسیر اصالت وجود بر مبنای نظام وحدت شخصی، می‌توان بر از میان بردن این دو‌گانه موفق شد که البته توفیق نهایی در ارائه تبیینی مطلوب از مساله فعل خاص الهی، مشروط بر هماهنگی آن با مبانی دیگر نظام صدرایی و نیز تامین مولفه‌های دیگر تفسیر مطلوب از فاعلیت خاص الهی است.

آیا وحی رسالی و رؤیای صادقه از یک مقوله و خانواده‌اند که با شناخت یکی بتوان به شناخت دیگری نزدیک شد؟ اگر عینیت این دو در ارکان ماهوی مبرهن شود، می‌توان با شناخت یکی مدعی شناخت دیگری شد. و معقولیت روششناسانه این راه مستدل شده و راه برای تحقیقات گستردة آتی باز می‌شود. اما اگر این دو فقط تشابهات جزئی خانوادگی داشته باشند، نه عینیت ماهوی، در این صورت هر چند شناخت هر کدام می‌تواند به صورت جزئی در شناخت دیگری مددکار باشد، اما شناخت یکی نمی-تواند موجب شناخت کامل دیگری باشد. هدف این پژوهش بررسی تشابهات و تمایزاتِ رؤیای صادقة غیروحیانی و وحی رسالی از نگاه یکی از فیلسوفان تأثیرگذار در تاریخ فلسفة اسلامی؛ یعنی فارابی است. حاصل این نوشته‌ آن است که این دو پدیده از نگاه فارابی دارای تشابهات فراوانی هستند و می-توان آن دو را در یک مقوله قرار داد. از این جهت می‌توان با شناخت یکی به فهم دیگری نزدیک شد، اما تمایزاتی بین این دو وجود دارد که مانع یکسان‌انگاری می‌شود. یافته‎های این پژوهش از نظر تشابهات عبارت است از: در وحی رسالی و رؤیای صادقه، نفس ناطقه بدون تأمل و تفکر، به عقل فعّال متصل شده و معارف کلی و جزئی را دریافت می‌کند. هر دو گاهی نیاز به تعبیر دارند. در هر دو قوة تخیل حضور دارد. اما تمایزاتی بین این دو وجود دارد که عبارتند از: نبی در سایه ویژگی‏های خاصی از قبیل قوة قدسی، عقل مستفاد، قوة متخیلة بسیار قوی و مصونیت از خطا در دریافت وحی، از رؤیابین متمایز می‌شود. نتیجه این که هر چند به صورت جزئی می‌توان از شناخت یکی برای فهم دیگری بهره برد اما شناخت هیچکدام مساوی شناخت دیگری نیست. تمایز رؤیای صادقه و نبوت از مقولة تشکیکی است که در عین اشتراک دارای احکام خاص هستند.