آثار مرتبط با شخصیت ها | کتابخانه مجازی الفبا

از مهم‎ترین جلوه‎های خرد خداوند، کنش دوسویۀ دین و خرد است. این پژوهش به‎روش توصیفی تحلیلی با بررسی شواهدی از متون زردشتی، درصدد تحلیل و ارزیابی رابطۀ متقابل دین و خرد است: خرد خداوند، خیمِ جاودانیِ اوست و دین در گوهر خود، خردمندی خداست. خداوند از راه خرد، آفرینش را بنیان نهاده و فلسفۀ هستی براساس نبرد کیهانی است؛ پیروزی در این نبرد براساس پیمانی است که خاستگاه‎اش «آسن خرد» ایزدی است و مبارزه همیشگی با افراط و تفریطی که برآمده از بی‎خردی است. کنش متقابل دین و خرد در زردشتی جلوه‎های گوناگونی دارد که به‎مراتب در عوالم سریان دارد. این جستار ابتدا کنش‎های دوسویۀ دین و خرد در زردشتی را مورد کنکاش قرار داده، آنگاه با تحلیل این جریان‎ها به‎این نتیجه نائل شده‎ است که بنیاد همه آنها، همه‎آگاهی اورمزد می‎باشد که سبب سازگاری دین و خرد است. با ژرف‎نگری این مؤلفه‎ها به‎آغاز اصلی (خرد خداوند) باز می‎گردیم که گواه حقیقی آن در آدمی، دادگری یا خرد ایزدی داشتن (yazadān-xradīs) است که عالی‎ترین تجلی خرد اوست.

رنه دکارت به عنوان بنیان‌گذار فلسفه جدید درآغاز با دو مسأله اساسی مواجه بود: معرفت یقینی و نسبت جسم و نفس. وی نخستین فردی بود که در فلسفه جدید نبوغ بسیار بالایی از خود نشان داد و نظریاتش در طبیعیات، فیزیک و نجوم جدید تاثیر بسزایی داشت. اگرچه دکارت وارث فلسفه مدرسی بود و بسیاری از میراث آنان را پاس می‌داشت اما اصول گذشتگان را یکسره نپذیرفت و کوشید فلسفه‌ای با بنیان جدید بنا کند. در وهله اول وی بر این باور بود که اولاً گوهر علوم طبیعی کشف نسبت‌هایی است که می‏توانند به صورت ریاضی‌ بیان شوند؛ همه علوم طبیعی باید این قابلیت را بیابند که در ریاضیات فروکاسته شوند تا یکی شوند و عالم، از آن حیث که می‌توان‏ آن را به صورت لمی تبیین کرد، بایستی آن‌چنان سرشتی داشته باشد که سیر و سلوک ریاضیاتی را پذیرا شود. ثانیاً تصور وی این بود که ریاضیات به طور کلی سرمشق معرفت یقینی و روش دستیابی به آن است، از این‌رو در صدد برآمد کشف کند این یقین عبارت از چه چیزی است و مقرر کرد همه معتقدات با محک چنین قطعیتی یعنی با روش‌هایی که به اندازه روش‌های ریاضیات واضح و متمایز است، بایستی آزموده شوند.در واقع از نظر وی عقایدی را می‏توان پذیرفت که صدقشان به صورت واضح و متمایز بر انسان پدیدار شده باشد. به عبارت دیگر بداهت ملاک حقیقت است. هر تصوری هم که بعد از تعقل، وضوح و تمایز آن آشکار باشد، به عنوان تصور درست و راستین قابل قبول است.منظور دکارت از وضوح و تمایز، آن نوع بداهت ذاتی است که مشخصه ساده‌ترین قضایای ریاضی و منطق است. قضایایی که هر کسی می‏تواند صدق آنها را با فروغ فطری عقل دریابد. چنین قضایایی از نظر دکارت دارای خصلت تردید ناپذیری‏اند، به این معنا که نه فقط تردید در مورد آنها بسیار دشوار است، بلکه ذاتاً نمی‏توانند مورد تردید واقع شوند و در همین تلاش برای رسیدن به قضایای تردیدناپذیر است که دکارت درصدد برمی‏آید به معرفت یقینی دست یابد که واجد خصیصه تردیدناپذیری به صورت کامل باشد. در این راه وی مصمم شد در هر آنچه که تردید روا باشد، تردید کند تا ببیند آیا چیزی باقی می‏ماند که از این روند مصون بماند. به عبارتی «دکارت فلسفه خود را با انعکاس شک و تردید آغاز نمود که به نظر می‌رسید در اغتشاشات فکری سده هفدهم رایج بوده اما با فلسفه‌ای تمام کرد که تا سده بیستم بر تفکر غرب سیادت نمود.» دکارت دریافت در بسیاری چیزها که عموماً بسیار یقینی انگاشته می‏شوند، می‏توان تردید کرد: مثلاً در وجود اشیاء مادی پیرامون خود و درخصوص ادراکاتی که به استناد عقل متعارف دریافته می‌شوند. «من گاهی تجربه کرده‌ام که این حواس فریبنده است و عاقلانه‌تر این است که به چیزی که یک بار ما را فریب داده است کاملاً اعتماد نکنیم.»زیرا هر چند در آن لحظه خاصی که اشیاء مادی مختلف را می‏بیند و احساس می‏کند، از وجود آنها بسیار مطمئن می‏باشد، ولی در مرحله دوم مواقعی دیگر که به خواب می‏رود و خواب می‏بیند و همه چیزهایی را که فرضاً در پیرامون وی می‏باشند، به صورت رویاها در خواب می‏بیند یعنی همین احساس یقین را در مورد وجود آنها نیز دارد، پس چگونه می‏توان یقین حاصل کرد کهاشیایی که در این لحظه بیداری در پیرامون وی هستند، رویایی بیش نباشند؟ وی حتی توانست شک کند خودش بدنی دارد که یکی از اشیاء مادی است و لذا می‏شود از شک مصون باشد؟ سپس دست کم به این نتیجه رسید که یک امر یقینی وجود دارد که در آن نمی‌توان شک کرد و آن این‌که، شک می‏کند؛ زیرا در همان زمان که در حال شک کردن است می‌بایست وجود داشته باشد تا شک کند. بنابراین از این‌جا نتیجه گرفت نمی‌توان در اینکه که فکر می‌کند و به عبارت دیگر شک می‌کند، شک کند؛ زیرا شک کردن خود یک قسم فکر کردن است. لذا دریافت دست کم یک قضیه تردیدناپذیر وجود دارد: «من فکر می‏کنم». اما از این قضیه، قضیه دیگری نتیجه گرفت، «پس هستم»که در اصل بنیادی دکارت (Cogito ergo sum) انعکاس یافت؛ زیرا این‌که هیچ‌کس نمی‏تواند بدون آنکه موجود باشد فکر کند، از نظر وی قضیه‌ای تردیدناپذیر است و بداهت ذاتی دارد که حتی شیطان فریبکار دکارت هم نمی‌تواند در آن تردید افکند. زیرا هرچند دامنه اطلاق شک را وسعت بخشم، نمی‌توانم آن را در مورد وجود خویش اطلاق کنم. زیرا در نفس عمل شک کردن وجود من آشکار می-شود. شک من که اندیشه من است به وجود این منی که می‌اندیشد پیوسته است. ممکن نیست که من ادراک کنم که می‌اندیشم، بی‌آنکه به یقین ادراک کنم که هستم. اگر در این پیوستگی شک کنم، خود این شک باز هم تایید تصدیق مرا در پی خواهد داشت. شرط اساسی شک من متیقن بودن وجود من به عنوان اندیشه است. در اینجا ما با حقیقت مشخص و ممتازی مواجهیم که هم از تاثیر تباه‌کننده و فرساینده شک فطری که محتملاً درباره احکام خود در مورد امور مادی احساس می‌کنیم و هم از شک اغراق‌آمیزی که با فرضیه موهوم دیوپلید ممکن می‌گردد در امان است. اگر من دچار فریب می‌شوم، باید وجود داشته باشم تا دچار فریب شوم، اگر من خواب می‌بینم، باید وجود داشته باشم تا خواب ببینم. در اینجا باید این نکته را در نظر داشت که از نظر دکارت شک کردن صورتی از فکر کردن است. وی این اصل را زیربنای فلسفه خود قرار داد و نخستین گام برای رهایی از شک را انجام داد؛ زیرا درباره هر چیز دیگری می‌توان شک کرد ولی درباره این امر هرگز نمی‌توان شک کرد. اما در خصوص این بنیاد یک چیز باید مورد توجه باشد: عبارت «من شک می‌کنم، پس هستم» قیاسی نیست که در آن کبری قضیه حذف شده باشد زیرا «اگر قیاس بود مقدمات آن می‌بایست واضح‌تر و معلوم‌تر از نتیجه «پس هستم» باشد و «پس هستم» دیگر نخستین بنیاد هر علمی نمی‌بود. بعلاوه این نتیجه یقینی هم نمی‌شد؛ زیرا درستی آن وابسته به مقدمات کلی است که مولف قبلاً درباره آنها شک کرده است. بنابراین «می‌اندیشم پس هستم» قضیه واحدی است که برابر است با «من شی متفکرم.»به این ترتیب دکارت توانست به وجود خویش از طریق «فکر می‏کنم، پس هستم» یقین حاصل کند. به عبارت دیگر کسی که می‌گوید «می‌اندیشم پس هستم یا وجود دارم، وجود را با قیاس منطقی از فکر استنتاج نمی‌کند بلکه با یک عمل بسیط شهود عقلی آن را مورد ادراک قرار می‌دهد، گویی امری است که فی‌نفسه و بالذات بر وی معلوم است. اینکه هر آنکه فکر می‌کند هست و یا وجود دارد از قبل بر فرد معلوم است اما از طریق تجربه فردی اکتساب شده است که اگر موجود نباشد قادر به فکر کردن نیست.ممکن است دکارت اندیشه خود را یا با وضوح تمام یا با استحکام منطقی تمام بیان نکرده باشد اما موقف کلی او این است که من در مورد خاص خود، ارتباط ضروری میان فکر خود و وجود خود را یه علم شهودی ادراک می‌کنم یعنی شهود می‌کنم و این شهود را در قضیه «می-اندیشم پس هستم» اظهار می‌کنم. ازحیث منطقی این قضیه مستلزم فرض قبلی یک مقدمه کلی است ولی این امر بدان معنا نیست که من نخست درباره یک مقدمه کلی می‌اندیشم و آنگاه نتیجه خاصی از آن استخراج می‌کنم. به عکس علم صریح من به مقدمه کلی به تبع شهود من از ارتباط عینی و ضروری میان فکر من و وجود من حاصل می‌شود و یا شاید بتوان گفت که این علم مقارن با شهود است به این معنا که این علم به سبب آنکه نهفته در شهود است و یا بالذات در شهود تضمن دارد، کشف می‌شود. البته دکارت در ذیل واژه افکار طیف بسیار وسیعی از آن‌چه را که می‏توان تجربه‏های شخصیِ معلومِ بی‌واسطه ضمیر و تردیدناپذیر دانست، در نظر داشت. مثلاً دکارت هر چند می‏تواند در وجود اشیاء مادی پیرامون خود و اینکه بدنی دارد، شک کند اما معتقد است دست کم در این که واجد این تجربه‌ است که گویی چنان اشیایی وجود دارند، نمی‏تواند شک کند. به عبارتی وی دریافت می‏تواند در این‌که بدنی دارد شک کند، ولی نمی‏تواند شک کند هنگامی که فکر می‏کند، وجود نداشته باشد. از این‌رو نتیجه گرفت آن «من»ی که اثبات نموده است، وجود دارد و چیزی است که ذاتش فکر کردن است. به این ترتیب توانست وجود خویش را به منزله یک «موجود متفکر» یا آن‌چنان که خودش با تأیید تردیدآمیزی اظهار می‏دارد، به منزله جوهری که خصیصه ذاتی آن فکر کردن است، به اثبات رساند.در این مقطع دکارت طبعاً به مضمون افکار خویش التفات می‏کند. دکارت دریافت در میان تصوراتش، تصوری از موجود کامل یا خدا وجود دارد که با اثبات آن مجوزی به دست آورد تا دست کم برخی از معتقداتی را که در اثر شک از ذهن خویش کنار گذاشته است، مجدداً مطرح نماید. وی احساس ‏کرد اگر پاره‏ای از اساسی‏ترین معتقدات عرفی را، هر چند با احتیاط بپذیرد، کار موجهی کرده است.دکارت بعد از اثبات جوهر نفسانی و تجرد و استقلال وجودی آن از بدن و وجود خدا به عنوان علت مبقیه آن، به اثبات وجود بدن و جسم به عنوان جوهری می‌پردازد که امتداد صفت ذاتی آن است و «اساساً وجه اشتراکی میان فکر و امتداد وجود ندارد.»در واقع از دید دکارت جز امتداد که ذات جسم را تشکیل می‌دهد، هرآنچه در جسم وجود دارد، جزء خواص ثانویه‌ای است که معلول دخالت ادراک است. اما حقیقت جسم، جزء خواص اولیه است که معقول است و از آن صورت حسی نداریم بلکه عقل آن را به نحو شهودی درک می‌کند. به عبارت دیگر علم نفس به عالم از طریق تحلیل عقلانی عملکردهای خواص فیزیکی است.از نظر دکارت حس به ادراک عقلی ارجاع داده می‌شود. البته این نکته به این معنا نیست که ادراک حسی کاملاً باطل است، بلکه به معنای تائید تصورات واضح و متمایز درونی آن، بدون توجه به آنچه داده حسی بیان می‌کند، می‌باشد. بنابراین او وحدت نفس و جسم را می‌پذیرد اما اختلاف عمیقی میان فکر و امتداد به عنوان صفات نفس و جسم قائل می‌شود و به ثنویت آن دو می‌رسد و به‌گونه‌ای از نفس سخن می‌گوید که گویی می‌تواند بدون بدن موجود باشد. وی مدعی شد که عمل تفکر برخلاف تخیل و احساس به مکان و جایی نیاز ندارد و به هیچ شئ مادی وابسته نیست. البته تمایزی که مد نظر دکارت است تمایز عقلی است که فقط در ذهن است، اما واقعیت این دو در خارج همین صفات است. دکارت در عین تمایز ذاتی نفس و جسم قائل نیست که حقیقت ذات انسان را فقط نفس تشکیل می‌دهد و جسم فقط ابزاری در دست نفس است. نفس و جسم دارای وحدت جوهری هستند. «نفس در عین تمایز، در عمل با جسم متحد است.»

هرچند فلسفه حیطه افکار محض است و معماری غایاتی عملی دارد، اما افکار ما بر ساخته‎های ما و مصنوعات ما بر افکارمان تاثیر می‎گذارند تا آن حد که از یکدیگر تفکیک ناپذیر می‎شوند. هدف از این پژوهش جستجوی انحای مختلف تاثیر فلسفه بر معماری و بررسی ضرورت چنین تاثیر و تاثرهایی برای معماری است. این هدف از طریق تحلیل تعاریف معماری و کشف معانی آن، همچنین بازشناسی اغراض زبانی متفاوت ما در به‎کار بردن کلمه معماری انجام یافته است. از این طریق، پژوهش برای معماری تاثیر متقابل مهمی بر فلسفه نیز یافته است.

نظریة معروف در زمینۀ معنا و تفسیر متن «قصدی گرایی» نامیده می شود و بر اساس آن، «نیات صاحب اثر با معنای اثر یا تفسیر آن مرتبط است». در دهه های اخیر، نظریه ای که در تقابل با نظریة مشهور، با عنوان نظریة «قصدی ستیزی» یا در شکل حادّ آن، نظریة «مرگ مؤلّف» نامیده می شود، به شکلی فزاینده، رشد کرده است. در این مقاله، دسته ای از مهم ترین دلایل قصدی ستیزان در برابر قصدی گرایان تحت عنوان «عدم دسترسی به نیات مؤلّف» بررسی شده و با دلایل و شواهد متعدد نشان داده شده است که این دلایل، پایه و اساس محکمی ندارند و نیات به معنای واقعی کلمه (نیات پدیدار شناختی)، اموری قابل دسترس هستند.

بحث اصالت وجود در فلسفه اسلامی و نیز در فلسفه غرب از مسایل مهم و مورد توجه جدی، بویژه در دوره مدرن و در فلسفه اگزیستانس می باشد. گرچه هر یک به معنای خاص خود در دو حوزه مختلف مورد بحث قرار گرفته است. این پایان نامه به کنکاش در دیدگاه دو فیلسوف اسلامی و غربی یعنی ملاصدرا و ژان پل سارتر که هر کدام نظریات مهمی در این زمینه دارند، می پردازد و دیدگاه هر یک را در همان حوزه فلسفی خودش مورد بررسی قرار می دهد و ابتدا به بحث مبانی فلسلفی هر یک پرداخته و سپس نتایجی که هر کدام دست یافته اند مورد مطالعه قرار می دهد و در نهایت این نتایج را با یکدیگر مورد مقایسه قرار داده و به تحلیل و ارزیابی این دو دیدگاه می پردازد.

مرگ و جاودانگی از مهم‌ترین و اساسی‌ترین دغدغه‌های بشر محسوب می‌شود، که همواره مطمح نظر انسان بوده و توجه فیلسوفان و اندیشمندان را در طول تاریخ به خود معطوف ساخته است و در این میان مباحث مربوط به چگونگی بقا و جاودانگی و سرنوشت انسان پس از مرگ در تناسخ که ارتباط وثیقی با مباحث کارما، جبر و اختیار و سرنوشت دارد همواره مورد بحث قرار گرفته است و نظریه‌ها و دیدگاه‌های متنوع و متفاوتی در ارتباط با آن ابراز شده است. در این پژوهش به بررسی مسئله جبر و اختیار در تناسخ چهار دین هندوییزم، جینیزم، بودیزم و سیکیزم به صورت تطبیقی و تحلیلی پرداخته‌ایم. تناسخ از مهم‌ترین عقاید ادیان هند است که نوع نگرش به آن زندگی پیروان این ادیان را تحت تأثیر قرار داده است. از این جهت که آن‌ها تا چه اندازه می‌توانند آینده خود را رقم بزنند و در آینده خود سهیم باشند مربوط به مسئله جبر واختیار می‌شود. با توجه به این‌که تناسخ نتیجه طبیعی کارما یا اعمال گذشته است. انسان‌ها می‌توانند با اختیار خود سرنوشت خود را تا حدودی تغییر دهند. با مراجعه به کتب مقدس این چهار دین به نظر می‌رسد که این ادیان هم به جبر و هم به اختیار معتقدند. در هندوییزم به دلیل اعتقاد به نظام کاست و اعتقاد به خدایان متعدد (وجود باید ونبایدها) اختیار کمتر نمود پیدا می‌کند اما در سه دین جینیزم، بودیزم و سیکیزم که به نظام کاست عقیده ندارند اختیار بیشتر است. همچنین انتقال روح در تناسخ به پیکر حیوانی و نباتی است که این پیکر نباتی و یا حیوانی به عنوان جزای عمل است در این پیکر اختیاری نیست. به نظر می‌رسد در این چهار دین جبر بیشتر از اختیار مشهود است.

کشف نیّت مولّف یا «قصدی‌گرایی» به همان میزان که از مهم‌ترین و پرسابقه‌ترین اهداف فهم است، پر مناقشه‌ترین و بحث انگیزترین نیز می‌باشد. اشکالات و ادلّه‌ای که علیه آن مطرح گشته بسیاری از نظریه‌پردازان را قانع کرده است تا قصدی‌گرایی را هدفی غیرممکن یا نامطلوب تلقّی کنند.در این نوشتار، که یک پژوهش توصیفی- انتقادی و با ابزار گردآوری اطّلاعات اَسنادی و کتابخانه‌ای است، با بررسی مبانی اثرگذار بر مسأله‌ی اهداف فهم، زمینه‌ی مناسبی برای پذیرش «تکثّر معنایی متن» و نظریه‌ی «شمول‌گرایی معنایی» از یک سو، و نیز طرح نظریه‌ی مورد قبول در اهداف فهم، یعنی: «قصدی‌گرایی شمولی» فراهم گشته است.از طرفی با مشخّص کردن اقسام قصد، انواع مختلف قصدی‌گرایی از یکدیگر متمایز گشته و تصویری از قصدی‌گرایی اصولیان نیز ارائه گردیده است. در ادامه برخی از مهم‌ترین اهداف قابل تلفیق با قصدی‌گرایی مورد اشاره قرار گرفته؛ دلایل و شواهد علیه قصدی‌گرایی، احصا و بررسی شده؛ تصوّرات نادرستی که در مورد آن وجود دارد، مشخّص و ابطال گشته؛ نظریه‌ی درست و مورد قبول در این زمینه مستدلاً بیان گردیده؛ و نهایتاً ویژگی‌ها و اقتضائات خاص متون شرعی در رابطه با اهداف فهم مورد توجّه قرار گرفته است.

واژه‌ی مُثُل، جمع «مثال» و برگرفته از کلمه‌ی ایده (Idea) است. ایده به معنای اندیشه، تصور، عقیده و گمان است. این لغت از مصدرIdeinبه معنی دیدن و فهمیدن مشتق است. خود لغت یونانی Idea را افلاطون با مفهوم خاص نمونه‌ی آرمانی یا نمونه‌ی اول چیزی به کار برد که این مفهوم در صفت مشتق Ideal باقی‌است.در رساله‌ی جمهوری، افلاطون فرض کرد که هرگاه شماری از افراد نام مشترکی داشته باشند، دارای مثال یا صورتی مطابق نیز خواهند بود. کلی، طبیعتی مشترک یا کیفیتی است که در مفهوم کلی مثلاً زیبایی، دریافت می‌شود. افلاطون درباره‌ی این کلیات، اصطلاح «مُثُل» را به کاربرد. افلاطون اعتقاد داشت که مُثُل یا صور هستنده‌های اصیل و دگرگون‌‌ناشدنی هستند که بیرون از این جهان محسوس می‌باشند. موجودات جهان ‌محسوس انعکاس‌ها و تصویرهایی از آن هستنده‌های واقعی هستند؛ که آن‌ها را تنها از راه عقل می‌توان شناخت. وی برای بیان نسبت میان عالم مُثُل و عالم محسوس واژه‌های بهره‌مندی و تقلید یا شباهت را به کار برد.بهره‌مندی از مثال‌ها چهار‌گونه است؛الف) شیء گاهی از مثالی بهره‌‌‌مند استو گاهی نه: اعراض جدایی‌پذیر. ب) شیء همیشه از مثالی معین بهره‌مندی است بدون‌ آنکه این بهره‌مندی ارتباطی با ماهیت آن داشته باشد: اعراض جدایی‌ناپذیر.پ) شیء همیشه از مثالی معین بهره‌مند است امّا این بهره‌مندی جزء ماهیت شیء نیست بلکه از ماهیت آن ناشی می‌شود.ت) شیء همیشه از مثالی معین بهره‌مند است و این بهره‌مندی جزء ماهیت آن است.در رساله‌ی پارمنیدس، افلاطون، مفصل‌تر از رساله‌های دیگر بحث مربوط به نسبت میان مُثُل و محسوسات را بیان نمود و انتقادات خود را در زبان شخصی به نام پارمنیدس قرار داد. این انتقادات به این صورت بیان شد که آیا اشیاء جزیی از تمام مثال یا فقط از قسمتی از مثال بهره‌مند هستند؟ اگر شق اول اختیار شود، آنگاه صورت مثال، که واحد است، تماماً در هر‌یک از افراد کثیر موجود خواهد ‌بود. اگر شق ‌دوم اختیار شود، آنگاه مثال در عین حال واحد و قابل کثیر است. در هر صورت تناقض پیش می‌آید. به علاوه، اگر اشیاء مساوی به سبب وجود مقدار تساوی مساوی‌اند، پس به واسطه‌ی چیزی که کمتر از تساوی است مساوی‌اند. همچنین اگر چیزی به سبب بهره‌مندی از بزرگی، بزرگ است به واسطه‌ی داشتن چیزی کهکوچک‌تر از بزرگتی است که به نظر می‌رسد تناقض باشد. سقراط نظریه‌ی تقلید را که اشیاء جزیی روگرفت‌های مُثُل، که خود الگوها یا نمونه‌هایی هستند، پیشنهاد کرد؛ شباهت اشیاء جزیی به مثال، بهره‌مندی آن‌ها را از‌آن نشان می‌دهد. در مخالفت با این نظریه پارمنیدس استدلال کرد که اگر اشیاء سفیدی شبیه سفید هستند، سفیدی نیز شبیه اشیاء سفید است. از این‌‌رو، اگر شباهت میان اشیاء سفید باید به‌وسیله‌ی وضع یک مثال سفیدی تبیین شود، شباهت میان سفیدی و اشیاء سفید نیز باید به‌وسیله‌ی وضع یک صورت علیا تبیین شود، و همین‌طور تا بی‌نهایت. بنابراین، افلاطون از تبیین چگونگی نسبت میان عالم مُثُل و عالم طبیعت بر‌نیامد.

پیداست که «دور‌ هرمنوتیکی» پدیده‌ای غربی است که توسط فلاسفه غربی مطرح شده است. این پژوهش مدعی است که در فرایند مطالعه و بررسی نوشته‌های ملاصدرا، او از پدیده «دور‌ هرمنوتیکی» به گونه صریح یا ضمنی در اثبات نظریات خود بهره برده است. این پژوهش در راستای دستیابی به اهداف خود در پی ارائه پاسخ‌هایی در خور به این پرسش‌ها است. الف) خاستگاه بنیادی و شالوده‌های نظری «دورهرمنوتیکی» بر پایه هرمنوتیک غربی چیست؟ ب) بر پایه گونه‌های مصادیق دور هرمنوتیکی به کار رفته در نوشته‌های ملاصدرا، بنیادهای جایگزین برای «دورهرمنوتیکی» بر پایه حکمت متعالیه برای فرآوری فهم چیست؟ ج) گونه‌های دور هرمنوتیکی به‌کاررفته در نوشته‌های ملاصدرا با کدام‌یک از فیلسوفان هرمنوت همانندی بیشتری دارد؟ نخست روشنگری درباره گونه‌های دور هرمنوتیکی در اندیشه‌های هرمنوت‌های غرب می‌تواند به‌عنوان پاسخی در خور به پرسش نخست باشد. در پاسخ به پرسش دوم افزون بر بیان زیرساخت‌های فلسفی ملاصدرا به‌عنوان شالوده‌های «دورهرمنوتیکی» می‌توان سیمای این گونه دور را در مسائلی چون اثبات نفس و بدن، هیولا و صورت، عقل نظری و عقل عملی و دورهرمنوتیکی میان پیش فرض‌های فلسفی پیشینیان و برخی از آیات قرآن و سرانجام رسیدن به‌ برخی نظریه‌پردازی‌های مشاهده کرد. پاسخ‌ به پرسش سوم ناظر به نظریات هرمنوت‌های غرب و ملاصدرا و همکنشی و سنجش میان آن‌ها است تا از این رهگذر نزدیکی دیدگاه‌های فلسفی ملاصدرا با اندیشه‌های فیلسوفان غرب ژرف‌تر به واکاوی گذارده شود.

افلاطون واژۀ نماد را به صورت آشکار در مباحث فلسفی خود به‌کار نبرده است، اما با تدقیق در آثار وی بر اساس اصل حکایت‌گری نماد از امر نمادینه‌شده و نوع نگاه وی به هنر و اثر معرفتی آن، می‌توان به معنای نماد در تفکر فلسفی وی پی برد. اهمیت نظریۀ ایده که مرکز ثقل نظریه‌های هستی‌شناسی افلاطون است، در مفهوم‌شناسی نماد نقش محوری ایفا می‌کند، به‌طوری که رابطۀ نماد و امر نمادینه‌شده بر پایۀ رابطۀ سایه یا تصویر با اصل و بهره‌مندی سایه از اصل استوار است. تدقیق در معنای بهره‌مندی نیز معنای ظهور را دربر دارد که اساس ارتباط نماد و امر نمادینه‌شده محسوب می‌شود. بنابراین تحلیل معنای نماد در مستندات افلاطون مؤید این مطلب است که در مراتب جهان هستی نیز روابط نمادین حکمفرما هستند؛ چنانکه محسوسات نماد ایده‌ها و ایده‌ها نماد اصل خیر (خدای نظام فلسفی افلاطون) هستند. این پژوهش با ابتنای بر روش تحلیلی - توصیفی و واکاوی آثار افلاطون، جایگاه خدا در هستی و نوع روابط موجودات با او را، با محوریت نظام نمادین تبیین می‌کند و آشکار می‌شود که خدا اصل وحدتی است که هیچ‌گاه نماد چیزی قرار نمی‌گیرد و شناخت و توصیف ذات او، صرفاً از طریق شناخت نمادها حاصل خواهد شد.