مرور درختی موضوعات | کتابخانه مجازی الفبا

استاد حسین عشاقی اصفهانی در کتاب گام‌های پسین در فلسفۀ برین به نقد حکمت متعالیۀ صدرایی پرداخته است. نقد حکمت متعالیه این بار نه به نفع حکمت مشائی که با چرخشی به سوی مبانی عرفان نظری صورت پذیرفته‌است. مؤلف بر آن ‌است تا کار ناتمام ملاصدرا در بنیان نهادن فلسفه مبتنی بر وحدت تشکیکی وجود را با بنیان نهادن فلسفه‌ای مبتنی بر وحدت شخصیه غیر تشکیکی به آخر برساند. از دیدگاه مولف، فلسفه‌های رایج بر پایه دو اندیشه باطل و فاقد برهان پی‌ریزی شده‌اند که عبارت‌اند از تکثر هستی و حکم‌پذیری آن. وی بر وحدت حقیقت هستی و حکم ناپذیری آن استدلال کرده و معتقد است از آن‌جا که وجود بماهو وجود حکم‌پذیر نیست، نمی‌تواند موضوع فلسفه باشد. از این رو وجود بماهو ظاهر را موضوع حکمت پیشنهادی خود قرار داده‌است. مهمترین نقطۀ قوت کتاب آن است که محتوای آن عمدتاً از تراوش‌های فکری مؤلف تشکیل شده و از همین رو حقیقتاً شایستگی عنوان پژوهش را دارد. ضعف ویرایشی و فقدان جمع‌بندی در پایان فصول از نقاط ضعف این اثر است.

به فضل و عنایت پرورگار متعال و همکاری و همیاری فرهیختگان و اندیشمندان اهل قلم، شماره دوم فصـلنامه علمی تخصصی عقل و دین به زیور طبع آراسته می‌گردد. در این شماره، علاوه بر درج و نشر مقالات تخصصی در حـوزه عقـل و دیـن، مصـاحبـه‌ای نیـز با یـکـی از فرزانگان و اندیشه‌وران علوم عقلی و نقلی معاصر، حضرت آیت الله سید رضی شیرازی از سوی این جانب به عمل آمده است. نگارنده با هدایت و راهنمایی حضرت آیت الله والد و استاد عظیم الشأنم، از سال 1374 با شخصیت والای علمی و معنوی و اخلاقی حضرت آیت الله شیرازی آشنا شد و بنا به سفارش و فرمایش مطاع معظم له در حلقه درس وی حضور فعال و منظم پیدا کرد.

قاعده حکمت به جهت نقشی که در اثبات اصول و مبانی اعتقادی دین مقدس اسلام دارد یکی از مهم­ترین قواعد دانش کلام به شمارمی­رود. تحقیق و پژوهش در گسترۀ کاربرد این قاعده در قلمرو مسائل کلامی نشان خواهد داد که قاعده مذکور در اثبات چه مسائلی از مسائل علم کلام کارآیی دارد، و متکلمان امامیه در اثبات آموزه­های اعتقادی، به چه میزان از آن بهره برده­اند. تحقیق حاضر با روش کتابخانه­ای و رویکرد گزارشی­ تحلیلی، به تفصیل کارکردهای مختلف قاعده حکمت را در تراث مهم کلام امامیه مورد کنکاش و مداقه قرار داده، و روشن ساخته است که این قاعده، در بیشتر ابواب و مسائل علم کلام کارآیی دارد، و دامنه کاربردی آن شامل مباحث توحید، نبوت، امامت، معاد و زیرشاخه­ های مربوط به آن­ها می شود. متکلمان امامیه در اثبات بسیاری از معارف و آموزه­های اعتقادی، به ره­های وافری از قاعده مذکور برده­اند.

یتساءل خليل أحمد خليل في كتابه الصادر بطبعته الثانية (دار الطليعة 2010)، ما العقل؟ لمَ العقل؟ فيقيم تمييزاً معرفياً، بين العقل والعلم والمعرفة، على قاعدة أن الإرث السائد يجمع بينهم، في حين أن العقل “عقل يكوِّن وهو يتكوَّن” خلافاً لما ذهب اليه لالاند في موسوعته العلمية في تقسيمه للعقل، إلى مكوِّن، ومتكوِّن؛ فالعقل الذي يمثل “نور الجسد الكوني” لا يعرف الانشطار، وعلى إيقاع البحث عن علم اليقين بعقل القلق، يتحرى الكاتب عن ازدواجية العقل والوحي من جهة _ أو الخيال كما يصفه بعض المتأولة _ والعقل والنص من جهة أخرى، ويرى أن هذه التجزئة لا تهدف إلاّ لتذرير عقل العقل، أي العقل المستقل في توظيفاته. ومأساة العقل العربي عنده، ليست في مولده التاريخي بل في تصنيفه، الوافد، من حقل التاريخ السياسي، لا من حقل المقدس أو القدسيات الإسلامية. التحليل الايقاعي، شكّل المنهجية العلمية التي اعتمد عليها الكاتب في تفكيك تساؤلاته، إذ تتمحور غالبيتها حول تساؤلين مركزيين: ما هي حدود الشراكة الأولية بين العقل العلمي والعقل الديني؟ ولماذا أفضت مسارات المعاقلة الشيعية بدءاً من هاشم معروف الحسيني إلى محمد حسين فضل الله إلى تورخة اعتقادية؟ مع الإسلام المولِّد للعقل التوحيدي، يستهل صاحب “سوسيولوجيا الجمهور السياسي الديني في الشرق الأوسط المعاصر” نقده للعقل الاعتقادي، الذي غيَّب عقل النبوة، بعد أن دبّ الخلاف على السلطة، فتمت مصادرة العقل بفعل قوة السلطان، فحوّل التوحيد عن مساره، ووصف بعد دولة الراشدين بـ “الامبراطوري”، بفعل العقل الإرجائي السلطوي، الذي عمل على إلغاء التعدد، بدل الحوار معه؛ الإسلام المصدري أو إسلام القرآن عنده يقوم على قاعدة “أفلا تعقلون”، وهو عقل تشاركي، تعددي، لكن إقصاء عصر النبوة الممتد مع الرسول وبعده، إلى حين تحول الحقبة ما بعد الراشدية إلى مُلك عضوض أفضى إلى محاربة الآخر دفاعاً عن السلطة؛ فهل العقل الديني عقل مانع؟ الإسلام لم ينتج مانعيته من النصوص، إلاّ يوم انقلب سلطة بلا معرفة، دولة بلا فقه حر. يحدد خليل أنموذجين لقراءاته النقدية، الأول، مع محمد عابد الجابري، والثاني مع محمد أركون، ولكنه قبل مطالعته لرباعية نقد العقل العربي عند الجابري، ونقد العقل الإسلامي عند أركون، يستحضر التوليفات التي أسس لها منظرو المسألة السياسية في الإسلام، بين القائلين بخلافة منشودة، والمنادين بإمامة منتظرة. مع الجابري المنظر لاستقالة العقل من تاريخ الحاضر العربي، يبدأ الكاتب معركته النقدية، ويسأله، عن أسباب دراسته للعقل التاريخي العربي من خلال تمذهبه وإنقساماته، وليس من خلال المسكوت عنه لمسيرة التغالب العربي على السلطة، ويرى أن التمييز الذي أقامه صاحب “تكوين العقل العربي” بين عقل سُني وآخر شيعي بوصف الأخير بـ “العقل المستقيل”، يمثل تفريقاً إيديولوجياً، لا يأخذ في الاعتبار أن هذا العقل الشيعي المعارض، كان في صميم هذا التاريخ التغالبي، وهو عقل رافض للسلطة. ناقد العقل الإسلامي، أركون، الذي خلص من نتاجه الفكري الكثيف إلى أن الأصل الالهي هو المسيطر على العقل العربي، يرد عليه خليل، بنفي إمكانية توظيف العقل البشري في حقل اعتقادي، فلا وجود لعقل مؤمن وعقل غير مؤمن؛ الفرضيتان لا علاقة لهما بتوصيف العقل ولا بتوليفه. القسم الثاني من الكتاب يتمحور حول ما أسماه خليل بـ “المعاقلة الشيعية” المعاصرة، عند أهم رموزها من هاشم معروف الحسيني إلى محمد المظفري إلى مرتضى المطهري، إلى محمد جواد مغنية إلى محمد مهدي شمس الدين وصولاً إلى محمد حسين فضل الله. وفي قراءته النقدية لـ” سيرة المصطفى” أبرز مؤلفات الحسيني، يتوصل صاحب “جدلية القرآن” إلى نتائج عدة، أولها تضارب الروايات، ثانيها سيطرة التورخة المؤدلجة والمؤسطرة، ثالثها، تجاوز التاريخ للميتاتاريخ. كتاب “تاريخ الشيعة” للشيخ المظفري، مثّل العينة الثانية، للمعاقلة الشيعية. المظفري الذي أقام علاقة رمزية بين التشيع وعلم الإمام المعصوم _الذي يستمد علمه من الفيض الأعلى _ بدأ بتورخة التشيع السياسي منذ يوم الغدير، وليس من اجتماع السقيفة، وهنا يسأل خليل، هل استقام التاريخ مع وصول علي إلى الخلافة؟ ولماذا تحول تاريخ المسلمين إلى تورخات مذابح واجتثاثات؟ ألأن عقل السلطة لم يتسع لعقل المعارضة؟ وبرأينا أن الإسلام التاريخي أسس للحروب والتغالب منذ الخلاف حول قيادة الجماعة، التي تحولت بإسم الدين إلى حزبيات ومذاهب كما خلص الشيخ عبد الله العلايلي. والخلاصة التي يمكن استنتاجها من تاريخ الإسلام الغابر والحاضر، أن الدولة السلطانية هي التي تحكمت بمصائر الأمة، وعلى هذا لا يمكن الجزم بأن الإسلام، الدين الأكبري، والتوحيدي، هو الذي بلور تاريخ المسلمين، إنما المعطى السياسي هو الذي طبع تاريخهم، منذ الخلاف على قيادة الجماعة بعد وفاة الرسول. وطبعاً الصراع على السلطة لم يترك مجالاً لعقل الدولة، فهل نحن أمام محنة للعقل العربي أم أننا أمام أزمة تاريخية؟ العقل وفق المفهوم الهيغلي، يؤسس للوحدة، والانغلاق العقائدي والتاريخي، هو الذي أنتج العنف السياسي طوال تجربة الخلافات. يستفاد من أطروحة خليل احمد خليل، ان الإسلام، إسلام التوحيد والعدل، تحول نتيجة الخلاف السلطوي، إلى إسلام التشرذم والتمذهب، ورغم مركزية المعاقلة الشيعية في صفحات الكتاب، لكن ثمة أفكار وفرضيات، تعالج مفاصل معرفية شديدة الأهمية، لعل أبرزها غياب سياسة العقل في قيادة أمور الجماعة، وإقصاء المعارضة الشيعية عن الحكم على مدار الخلافات والوصايات؛ المعارضة تلك، كانت بحكم التاريخ، نتاجاً أو رد فعل على السلطة القمعية، وليست عقلاً مستقيلاً كما ذهب إلى ذلك الجابري. أرهقنا خليل أحمد خليل في أطروحته، الكثيفة، والكاشفة؛ ونصه هذا، يمثل ذروة نتاجه الفكري، الإبداعي، وهو بالضرورة يحتاج إلى قراءات متأنية، لكثرة ما يحويه من إضاءات، لما يزل العقل النقدي، يتحرى عنها، متصدياً لعقل النص حيناً، وللعقل الاعتقادي حيناً آخر

الحكمة المتعالية شرح المنظومة (تحفة الحكيم) للعلامة الكمباني، شرح کتاب فلسفی منظوم «تحفة الحكيم» علامه سید محمدحسین غروی، معروف به کمپانی است که سید کاظم مصطفوی آن را نوشته است. متن کتاب «تحفة الحكيم» آیت‎الله غروی اصفهانی به‎صورت ارجوزه (مثنوی در بحر رجز)، سروده شده و شارح آن را به‎صورت نثر به زبان عربی شرح کرده است. علامه مصطفوی، مباحث را تبویب کرده و در برای توضیح هر مورد، ابتدا بیت یا ابیات مورد نظر را ذکر کرده و سپس شرح و توضیح آن را با عبارت «المعنی» آغاز کرده است. سعی شارح این بوده که عبارات مشکل و مطالب دشوار را ساده کند که ظاهرا در این امر موفق بوده است. کتاب، دارای دو مقدمه است که مقدمه اول را خود شارح و مقدمه دوم را محمدرضا مظفر بر این اثر نوشته‎اند. نگارش مقدمه دوم بر کتاب، به درخواست مرحوم کمپانی بوده است. علامه مظفر «تحفة الحكيم» را با عبارات فراوانی می‎ستاید و نویسنده آن را از فیلسوفانی می‎داند که باید دورانی بگذرد تا مانند او بیاید. از نظر محمدرضا مظفر، «تحفة الحكيم» کتابی است دارای برتری‎هایی بر منظومه حاجی سبزواری. علامه مظفر سفارش می‎کند (همان طور که چاپ این کتاب را آغازی دانسته برای اینکه در معرض نوشتن شرحی بر آن به دست اساتید قرار گیرد) که کسی بیاید و بر این کتاب شرحی بنویسد. او متذکر می‎شود که میرزا مهدی آشتیانی (متوفی 1372) تا مبحث وجود ذهنی این کتاب را شرح کرد، اما اجل مهلتش نداد که آن را تکمیل کند. ظاهرا اقدام سید کاظم مصطفوی بر نوشتن شرح بر این کتاب، در راستای عمل به سفارش مرحوم مظفر باشد؛ چراکه شرح میرزا مهدی آشتیانی بر این اثر نیمه‎کاره ماند. علامه مصطفوی شرحش را «الحكمة المتعالية» نام نهاده است. او هم مانند مظفر پس از ستایش کتاب مرحوم غروی اصفهانی، آن را سزاوار این می‎داند که به‎عنوان متن درسی در حوزه‎های علمیه تدریس شود. وی درباره شرحی که بر «تحفة الحكيم» نوشته این‎گونه توضیح می‎دهد: «و أحمد اللّه الذي هداني سبيل التحقيق حول الأرجوزة خلال سنين متطاولة فما من كتاب فلسفي (الشفاء، الإشارات، التجريد، الشوارق، الأسفار، غرر الفرائد و غیره) إلّا و لاحظتها و ناقلت عنها بيانات سائدة في محاولة تبيين محتوی الأشعار حتی نالت حد الكراسة؛ فكانتا (المتون و الأرجوزة) فتقا فرتفتاهما [فرتقناهما] و تم الطبيق بين دفتي الحل و العقد ثم بينا معاني الأشعار بعبارات واضحة كدراسة تمنح كفاحا لمشكلة التفهيم و في نهاية المطاف أصبح العمل ككتاب جامع فأرجو أن يصبح ذلك الكتاب هدی للمتفلسفين و أسأل اللّه من فضله أن يجعله من الباقيات الصالحات» [خدا را می‎ستایم که در لابه‎لای سال‎های طولانی، مرا به راه تحقیق پیرامون این ارجوزه رهنمون شد؛ در نتیجه هیچ کتاب فلسفی (شفا و اشارات و تجرید و شوارق و اسفار و غرر الفرائد و غیره) نبود مگر اینکه آن را ملاحظه کرده و عباراتی ارزشمند از آن را در راستای تلاش برای تبیین محتوای اشعار، نقل کردم، تا آنجا که به حد یک کتابچه رسید. از آنجا که متون و ارجوزه از هم جدا بودند، آن دو را به هم پیوند دادیم و تطبیق بین دو جانب حل و عقد کامل شد. سپس معانی اشعار را همچون یک متن درسی و تحقیقی با عباراتی روشن که درک مطالب را آسان کند، توضیح دادیم و این امر در پایان کار به‎صورت کتابی جامع درآمد. امید است که این کتاب راهنمای فلسفه‎آموزان باشد و از فضل الهی خواستارم که آن را از باقیات صالحات قرار دهد]. فهرست مطالب کتاب در پایان آن ذکر شده است.

.

چکیده معرفت‏شناسی دو گونه است: عام و خاص. معرفت شناسی عام، نظریه‏پردازی درباره معرفت را وجهه همت ‏خود قرار داده است و اصل معرفت را می‏کاود. اگر معرفت‏شناسی، از معرفت در حوزه‏ای خاص سخن به میان آورد، معرفت ‏شناسی خاص بوده که طبعا از نوع معرفت‏شناسی پسینی است. «معرفت‏شناسی تجربه دینی‏» از شاخه¬های معرفت شناسی خاص است. مهم ترین پرسشی که در ارتباط با ویژگی معرفت¬بخشی تجربه¬های دینی وجود دارد این است که آیا تجربه¬های دینی می توانند توجیه¬گر باورهای دینی باشد؟ به منظور پاسخ به این پرسش، در این رساله به بررسی آرای ویلیام آلستون و ملاصدرا می پردازیم. در این راستا، نخست مفاهیم بنیادین موجود در این پرسش، در دو فصل چیستی معرفت و چیستی تجربه دینی با تأکید بر آرای آلستون و ملاصدرا مورد تحلیل قرار می گیرند. سپس با به دست دادن مدل ادراکی آلستون و ملاصدرا، دلایل این دو اندیشمند در اثبات اعتبار معرفت شناختی تجربه دینی به منظور توجیه باورهای دینی مبتنی بر آنها بررسی می¬شوند. در پایان نیز نویسنده، با برشمردن وجوه تشابه و تفاوت آرای این دو اندیشمند در حیطه معرفت¬شناسی تجربه دینی و نقد آنها، دلایل آن دو را در حجیت معرفت شناختی تجربه دینی وافی به مقصود نمی داند. واژگان کلیدی: ملاصدرا، ویلیام آلستون، تجربه دینی، تجربه عرفانی، معرفت شناسی تجربه دینی، توجیه باورهای دینی.

پژوهش حاضر به بررسی دیدگاه ملاصدرا، میرزا مهدی اصفهانی و شیخ مجتبی قزوینی در مورد منزلت عقل در معرفت دینی می پردازد .پس از تبیین معنای عقل از دیدگاه این سه شخصیت ، مشخص می شود که عقل مورد نظر ملاصدرا از دیدگاه میرزا مهدی اصفهانی و شیخ مجتبی قزوینی حجتی غیر قابل قبول است؛از نظر ملاصدرا، انسان باید با دو قدم نقل و عقل(قوه ای که انسان به وسیله آن حقایق اشیاء رادرک می کند) به سمت خداوند حرکت کند ؛ عقل و نقل با یکدیگر مطابق اند و مقصود هر دو شناخت خداوند و صفات و افعال او است . او بر لزوم همراهی تفکر و کشف تاکید کرده و بیان می کند که انسان حکیم باید به تطهیر قلب و درون خود بپردازد و از شهوت و ریاست و اغراض حیوانی چشم بپوشد و با حضرت حق مناجات بسیارداشته باشد.در این چارچوب وفضای فکری، برای انسان سالک واصل، تقسیم علم به علم دینی و غیر دینی(علم حاصل از تفکر) بی معنا خواهد بود. از نظر میرزا مهدی و شیخ مجتبی قزوینی، عقل نوری می باشد که انسان به وسیله آن خوبی و بدی را تشخیص می دهد و در هنگام غضب و شهوت شدید آن را از دست می دهد .دراین دیدگاه اساس و پایه دین بر معرفت فطری استوار است؛ طریق انبیاء وقرآن در معارف و اصول اولیه مانند شناخت و اثبات خداوند ، تذکر به فطرت و وجدان است و در غیر فطریات و وجدانیات ،منحصر به بیان الهی و متابعت انبیاء است ؛برهان و عقل فلسفی با ضروریات دین مخالف است ؛ برهانهای فلسفی مفهوم محورند در حالی که خداوند متعال موجودی خارجی است و مفهوم نمی تواند آن را ثابت کند. از نظر آن ها ، عقل فلسفی بزرگترین مانع برای شناخت خداوند است و این عقل را باید حجت شیطان دانست؛ زیرا مردم می توانند به علت احتمال خطا و اشتباهی که در آن است ،از آن تبعیت نکنند و در نتیجه خداوند متعال دیگر نمی تواند بندگان خود را به علت عدم تبعیت از این حجت مواخذ کند. درپایان نیز معارف حاصل از روش فلسفی با معارف حاصل از روش تفکیک در مسئله حدوث وقدم عالم و همچنین شناخت و اثبات خداوند ، مقایسه شده است . علاوه بر این در بین مباحث مشخص شده است که اولا دلیلی بر حصر معنای عقل در معنای مورد نظر علمای تفکیک نداریم ،ثانیا به طور قطع می توان گفت که فرار از روش منطق و فلسفه ،محال است؛ رد منطق و فلسفه به جز باخود آنها میسور نیست ، ثالثا این گونه نیست که فلاسفه اسلامی به تبعیت کورکورانه از فلاسفه غربی و یونانی پرداخته باشند، بلکه تفلسف آنان با تکیه بر بدیهیات اولیه و روش فطری تفکر که همان روشی است که قرآن به آن دعوت کرده، صورت می پذیرد . فلاسفه الهی بنابر تعالیم قرآن و اهل بیت علیهم السلام بوسیله حجت باطنی (عقل) به تأمّل در آفاق و انفس پرداخته و از رهگذر این تأمل کوشش نموده اند به درک و فهم عمیقی نسبت به مراتب هستی و تنزلات ربوبی و شناخت مبدأ عالم نائل آیند و همانند پیشوایان خود با منکران و جاهلان و معاندان به بحث و گفتگو پرداخته و با رد شبهات مختلفی که بر پیکره دین وارد می شده است ، همواره در راه حفظ دین به جهاد فکری و علمی می پرداختند .رابعا با این که در وحی هیچ احتمال خطا و اشتباه وجود ندارد ، اما آنچه که در دسترس ما قرار دارد نقل وحی است و همان طور که در عقل احتمال خطا وجود دارد، به طور قطع در نقل نیز احتمال خطا وجود دارد. خامسا این گونه نیست که مسائل اصول اعتقادی مطرح شده در آیات و روایات به صورت یک سلسله مسائل تعبدی بیان شده باشند، بلکه این مسائل به صورت یک سلسله بیانات استدلالی و منطقی مطرح شده اند.