جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

بحث از رابطه ی عقل و دین و جایگاه عقل در شناخت دین و قلمرو آن در دستیابی بشر به سعادت از صدر اسلام تاکنون مورد مناقشه اندیشمندان بوده و آراء مختلف و بعضاً متضادی در این باره به وجود آمده است . در این میان دیدگاه شیخ الرئیس ابن سینا و ابوحامد غزالی دارای تفاوت های قابل ملاحظه ای می باشد .ابن سینا از آنجا که به عقول عشره ی طولی و رسیدن فیض از خداوند به وسیله ی این عقول معتقد می باشد و جایگاه ویژه ای برای عقل فعال در رساندن این فیض به عالم طبیعت قائل است ، می کوشد تا تبیینی عقلانی از وحی و دین به دست دهد . اما غزالی که عقل بشری را محدود و اسیر هواهای نفسانی می داند ، نمی تواند جایگاهی برای عقل در شناخت عمیق دین و رساندن انسان به سعادت ابدی در نظر بگیرد . بنابراین ابن سینا هم دین را منشأ تأسیس احکام و دستیابی بشر به سعادت می داند و هم عقل را تنها راه شناخت آن قلمداد می کند و در نتیجه عقل و دین را هم رتبه هم می داند اما غزالی با همه ی تمجیدهایی که از عقلمی کند، شرع را بر عقل مقدم دانسته و در موارد تعارض میان عقل و دین ، دین را مقدم می شمارد و راه رسیدن به سعادت را از آن دین می داند .

سقراط بر این باور بود که میان معرفت و فعل اخلاقی، هیچ شکافی وجود ندارد؛ چراکه معرفت انسان، موجب تحقق فعل می شود. ارسطو ضمن انتقاد از این نگرة سقراط، علت شکاف میان معرفت و فعل اخلاقی را ضعف اراده می دانست. ابن سینا نیز برخلاف سقراط، معرفت را شرط کافی فعل در نظر نمی گرفت؛ اما برخلاف ارسطو، تأثیر میل بر اراده را هم علت شکاف میان معرفت و فعل اخلاقی نمی دانست؛ بلکه از نظر او، ارادة ناشی از معرفت عقلانی، موجب تحقق فعل اخلاقی می شود. وی در تبیین مسئله شکاف میان معرفت و فعل اخلاقی، چندین علت درونی و بیرونی را برمی شمرد که مانع از تحقق معرفت عقلانی در انسان می شوند. بنابراین اگر معرفت بر پایه سستی نظیر وهم و خیال ابتنا داشته باشد و از جنس عقل نباشد، فعل تحقق نمی یابد و اگر هم تحقق یابد، غیراخلاقی است. علاوه بر این، ابن سینا با تفسیر عقلی از آیات و روایات، بر گفته های خویش شاهد می آورد و درنهایت معتقد می شود که عواملی نظیر عبادت حقیقی، حاکمیت عقل بر سایر قوا و تحقق معرفت یقینی، موجب رفع شکاف میان معرفت و فعل اخلاقی می شوند.

ارسطو نخستین کسی بود که مطلق دانش را مورد تقسیم قرار داد و براساس ملاک غایت آنها را به سه دسته، علوم نظری، عملی و تولیدی تقسیم کرد و پس از آن برمبنای موضوع به تقسیم هریک از این علوم پرداخت. اما فارابی برخلاف ارسطو رشته های علمی را تقسیم کردو علوم را براساس سودمندی، به دو بخش علوم ابزاری که علومی نافع میباشند و علوم غیرابزاری تقسیم کرد، که علوم ابزاری شامل زبان و منطق، و علوم غیرابزاری شامل علوم نظری و عملی میباشد.اخوان الصفا نیز همچون ارسطو مطلق دانش را مورد تقسیم قرار دادند، آنان در ابتدا علوم را به دو دسته صنایع علمی و صنایع عملی تقسیم میکنند، که صنایع عملی شامل حفّاری و نجّاری و غیره می‌شود. امّا صنایع علمی به سه دسته، علوم ریاضی، علوم شرعی و علوم فلسفی تقسیم می شوند، خود علوم فلسفی شامل چهار قسم، ریاضیات، طبیعیات، الهیات و منطقیاتمیشود. در تقسیم بندی اخوان الصفا جایگاه نفس، سیاست، منطق و اخلاق متفاوت تر از جایگاه این مسائل نزد حکمای مشایی است، و ملاک آنان در تقسیم علوم بیشتر حول محور غایت علوم می باشد. اما ابن سینا در تقسیم علوم دونوع رویکرد دارد: ابتدا رویکرد ارسطویی که در آن به تبعیت از ارسطو به تقسیم علوم پرداخته، با این تفاوت که وی تنها علوم فلسفی را تقسیم میکند. رویکرد دوم ابن سینا دیدگاه شخصی اوست. ابن سینا در تقسیم ابتکاری خویش همانند فارابی دست به تقسیم رشته های علمی می زند و براساس آن علوم را به دو دسته علوم حکمی و غیرحکمی تقسیم میکند. بدین صورت او امور عامه را از الهیات بالمعنی الاخص تفکیک می نماید. ابن سینا در حکمت عملی نیز صناعت شارعه را وارد نمود و به این صورت تقسیمی رباعی در هر دو قسم حکمت نظری و عملی انجام می دهد. ابن سینا علاوه بر دو ملاک غایت و موضوع، علوم را از حیث دوام و کارایی نیز تقسیم کند، بنابراین می کوشد تا با ارائه تقسیم بندی جدیدی تا حدی از مشکلات نظرات پیشینیان بکاهد و علوم بسیاری را در تقسیم خویش بگنجاند.

ارائه تصویر واضح و متمایز از معجزه، نقش اساسی در تحکیم اعتقاد به انبیا را به عهده خواهد داشت. ابن سینا به عنوان نماینده تفکر فلسفی مشاء در آثار مختلف معجزه را بر مبنای طبیعت شناسی قدیم و قبول اصولی چون تأثیر عقول و نفوس افلاک و اجرام سماوی بر حوادث زمینی تبیین می کند وی سبب معجزات را در قدرت نفوس قدسی انبیاء و تأثیر آنها بر طبیعت اشیاء جست و جو می کندغزالی نماینده تفکر کلامی اشاعره در جهان اسلام، هم به تبیین پدیده معجزه پرداخته و تفسیر جدیدی از واقعیت، علیت و فاعلیت حق و رابطه او با انسان و جهان ارائه می دهد، نه تنها تبیین فلسفی معجزه تغییر می کند، حتی در تعریف حقیقت معجزه هم با بیان جدیدی مواجه می شود. با دقت و تعمق در ماهیت اعجاز و همچنین کند و کاو در نظام علی – معلولی حاکم بر جهان به این نکته می رسند که تعریف روشن از معجزه چندان هم سهل و آسان نیست.

چکیده ندارد.

نفس با تعلق به بدن و به کارگیری آن خود را تا حدی به کمال می‌رساند، ولی آنچه مسلم است همراهی نفس با بدن مادی همیشگی نیست و ماده همیشه در تغییر و تبدیل و کون و فساد است و به همین جهت از نفس که مجرد است، جدا خواهد شد و نفس مسیر جدیدی را در پیش خواهد گرفت. لذا مرگ به معنای نابودی نیست بلکه قطع علاقه نفس از بدن است، و این نفس است که برای همیشه باقی خواهد ماند و جاودانه می‌شود. خلود نفس را می‌توان هم از جهت عقلی و فلسفی و هم از جهت نقلی و متون الهی مورد بررسی قرار داد. از جهت عقلی، فیلسوف بزرگی چون فارابی، برخلاف آیات و روایات،معتقد به خلود و جاودانگی برخی از نفوس انسانی است و نفوس برخی دیگر را، مانند حیوانات، راهی وادی عدم و نیستی می‌داند. اما شیخ الرئیس ابوعلی سینا مطابق آیات قرآن و روایات معصومین(علیهم السلام) نفس همه انسان‌ها را خالد و جاودان می‌داند و برای ادعای خود دلایلی را مطرح می‌کند. جناب فارابی و ابن‌سینا هماهنگ با متون دینی، اهل بهشت را، جاودان در بهشت و سعادت می‌دانند و معتقدند برخی اهل جهنم از آن خارج می‌شوند و متکامل می‌گردند و برخی دیگر در آن خالد و معذب می‌مانند. واقعیتی که باید به آن توجه شود این است که حقیقت معاد و جاودانگی نفس را هیچ کس آن گونه که باید نمی‌تواند تبیین نماید، چرا که بحث از این مسائل از امور غیبی ماوراءالطبیعه و پیچیده است، و آنچه مهم است توجه به نتیجه و ثمر? اعتقاد به خلود نفس است و آن هم چیزی جز تغییر در اعمال و رفتارها و سوق دادن آن به سوی تقرب و نزدیکی به خداوند متعال نیست.

در این پژوهش هدف این بوده که نظر افلوطین و ابن سینا را در مورد نفس و جاودانگی آن روشن کنیم. به نظر افلوطین از واحد، عقل و از آن نفس به وجودآمده جوهری لطیف و واحد است که از آن نفس های متعدد به وجود می آید ولی وحدتش را حفظ می کند و در حال شدن است و نفس در عالم ذات از نفوس دیگر جدا نیست و با ارتباط یافتن با جسم میان او و نفوس دیگر جدائی می افتد و همه نفوس فردی سرانجام به آن عالم معقول بر می گردند و چون اصل و منشاء شان ابدی است فنا ناپذیرند و حتی نفوس شریر سرانجام به آن عالم باز خواهند گشت و به نظر ابن سینا عقول و مجردات از واجب الوجود صادر شده اند و معلول اول از او یک جوهر عقلانی است و از این جواهر عقلانی دیگر پدید آمده تا عقل دهم که از آن ماده و صور مادی به وجود آمدند و نفس از عقل فعال پدید آمده و جوهری بسیط و قائم به ذات خود است و کمال اول برای جسم طبیعی آلی است و نفس وابسته به جسم نبوده است و فنا ناپذیر است و آن حادث شده با حدوث بدنی که شایستگی به کار بردن آن را دارد و در مورد نفوس به معاد روحانی قائل شده که روح انسان به لذت و رنج ابدی می رسد.

برخی از متفکران بزرگ تاریخ، به علّت عمیق بودن و داشتن وجوه و ابعاد مختلفِ شخصیتی، قابل بررسی و تحقیق از جنبه‌های گوناگون هستند. «حکیم بوعلی‌سینا» یکی از این نمونه‌ها است که شخصیت و آثار او، در طول تاریخ، از زوایای گوناگون مورد پژوهش و کندوکاو قرار گرفته است؛ اما یک بُعد ویژه در احوال و آثار ابن‌سینا وجود دارد که کم‌تر به آن توجه شده است و آن، نگاه بوعلی به عرفان است. ابن‌سینا توجه ویژه‌ای به عرفان عملی داشته است و این نکته، برای هر فردِ آشنا به مسایل فلسفی، شگفتی و کُنجکاویِ اولیّه را برمی‌انگیزد. آن‌چه ما در این رساله به آن پرداخته‌ایم؛ در مرحله‌ی اول، دنبال کردن این حس کنجکاوی و پی‌گیریِ خطّ کم‌رنگی که از آن، در کتب و منابع برجامانده و در مرحله‌ی دوم، یافتن مبانی عرفان عملی ابن‌سینا و کشف نقاط اتصال میان فکر فلسفی و نگاه عرفانی او است. در فلسفه‌ی ابن‌سینا مبانی و اصولی وجود دارد که با تعمّق در آن‌ها، نیاز به تزکیه و تهذیب نفس را نهفته می‌بینیم؛ مسایلی هم‌چون حقیقت وجود، عقول، نفس و بدن، عشق، ادراک، سعادت، نبوت و مراتب انسان‌ها، خیال، عقل فعال و... که با بررسی همه جانبه‌ی آن‌ها، ارتباط این موضوعات با عرفان عملی و احتیاج به طیّ طریق و سیر و سلوک مشخص می‌شود.

نگاه غایت‌مدارانه به هستی، از ویژگی‌های حکیم الهی است. این ویژگی در فلسفه اسلامی چنان پررنگ شده که ابن‌سینا علم به غایت را افضل علوم می‌شمرد.ملاصدرا با طرح حرکت جوهری و تعمیم آن به کل هستی نگاهی نو به غایت حرکت را ارائه داد، که ما در این پژوهش به تفصیل به تفاوت نگاه ملاصدرا و ابن‌سینا به مسأله حرکت پرداخته‌ایم. ملاصدرا معانی عام «خروج از مساوات» و «نفس تبدّل و غیریت» را برای حرکت پذیرفت، لذا حرکت جوهری او علاوه بر معنای مشایی حرکت که برپایه آموزه قوه و فعل ارسطویی است و بر حیثیت فقدان موجود مادی تکیه دارد، بر مثال حرکت در عالم مثل افلاطونی و سیر و سلوک عرفانی در قوس نزول و صعود هم دلالت دارد. این معنای دوم حاکی از حیثیت وجدان، حیات، عشق فراگیر در کل هستی و حرکت حبی موجودات به سوی حق است. او معتقد است همه مخلوقات حرکت جوهری حبّی به سوی غایت خود دارند. این حرکت جوهری واحد است و غایتی واحد دارد.غایت نهایی این حرکت واحد، بازگشت به سوی خدا در قیامت است. ملاصدرا ذیل آیات مربوط به تحقق قیامت دو تفسیر ارائه می‌دهد: تفسیر اوّل تحقق قیامت صغری برای انسان صغیر تا مقام فناء است و تفسیر دوم تحقق قیامت کبری برای عالم یا انسان کبیر تا بازگشت کلّ ماسوی به سوی خداست. این دو تفسیر چنین جمع می‌شود که قیامت باطن دنیاست. افرادی می‌توانند با مرگ ارادی یا طبیعی و سیر در مسیر نشئات، آن را مشاهده کنند، که این قیامت صغراست؛ علاوه بر این زمانی می‌رسد که این باطن برای همه مشهود و مکشوف می‌شود و قیامت کبری برای کل عالم تحقق می‌یابد. شرح این دو تفسیر، یکی از مصادیق آمیختگی برهان، عرفان و قرآن در حکمت ملاصدراست که در آن مباحث عمیق فلسفه و عرفان به خدمت تفسیر قرآن درمی‌آید.

چکیده ندارد.