جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ترجمه ماشینی : این تز کاوشی است از درک افلاطون از قدرت بی نظمی همانطور که در کیهان شناسی او، تیمائوس و در اثر عمدتا مذهبی او، قوانین X ارائه شده است. هرج و مرج قبل از پیدایش جهان، و همچنین برای هر بی نظمی باقیمانده ای که در کیهان پس از نظم یافتن پیدا می شود و نقطه مقابل «nous» یا عقل است. با این حال، در کار اخیر، قوانین X، نیروی علّی برای بی نظمی اکنون به عنوان یک نیروی بی نظم شناخته می شود که می تواند روح را به خطر بیندازد، که مدت ها پس از ایجاد کیهان و خود، «روح» فعال است. آنچه در نهایت پدیدار می شود، یک نظریه پویا در مورد بی نظمی و یک متافیزیک است که از آن نظریه حمایت می کند، این دو اثر را در هم می پیچد، به هم متصل می کند و از هم جدا می کند. در قسمت اول، متشکل از پنج فصل، من یونانی را ارائه می‌دهم، ترجمه‌ای اصلی و تفسیری بر هفت قطعه کلیدی از تیمائوس که در آن افلاطون ایده‌های خود را در مورد بی‌نظمی، هم به‌عنوان تأثیری در کیهان و هم به‌عنوان نیروی علّی یا نیروی بی‌نظمی ارائه می‌کند. قبل از نسلش در این راستا، من از نزدیک به استفاده افلاطون از کلمه یونانی &V&YK~ در نقش آن به عنوان یک قدرت بی نظم نگاه می کنم، اما معمولاً به عنوان «ضرورت» نیز درک و ترجمه شده است. من این را با درک افلاطون از نقشی که "دمیورژ" یا قدرت نظم دهنده کیهان ایفا کرده است، با توانایی ~06 یا "عقل" و دسترسی اش به "فرم ها" یا "ایده ها" ایده آل هنگام سفارش دادن یا تولید، مقایسه می کنم. جهان. در قسمت 11، متشکل از چهار فصل، قوانین X به طور مشابه ارائه شده است، که یونانی، ترجمه (بیشتر، ترجمه A. E. Taylor) و تفسیر بر روی هشت قسمت کلیدی را ارائه می دهد. در اینجا به بررسی درک افلاطون از بی نظمی می پردازم که به طور خاص به «روح» و رابطه روح با قدرت(ها) نابسامان و «شر» مربوط می شود. در فصل پایانی نظریه ای از بی نظمی ارائه می شود که در آن یک معرفت شناسی ترسیم می شود، یک هستی شناسی ارائه می شود و از آن استدلال می شود که متافیزیک بی نظمی از آن بیرون می آید.

ترجمه ماشینی : در این پایان نامه من به دو سؤال مرتبط و نادر می پردازم: (1) آیا یک نظریه اخلاقی با فضیلت متمایز که از لحاظ نظری جاه طلبانه باشد امکان پذیر است؟ (ii) اگر چنین نظریه ای امکان پذیر است و چنین نظریه ای نیز به خودی خود یک نظریه معتبر است، پس چنین نظریه ای چگونه می تواند باشد؟ منظور من از «اخلاقی فضیلتی متمایز»، نظریه‌ای است که در آن فضایل و سایر مفاهیم آرتائیک بنیادی هستند و به اشکال دیگر رویکردهای اخلاقی، مانند نتیجه‌گرایی و دئونتولوژی، فرو نمی‌ریزند. منظور من از «به لحاظ نظری جاه طلبانه»، نظریه ای سیستماتیک است که در پی تحقق تمام اهداف اصلی نظریه های عقل عملی است: توضیح، توجیه، تجویز و هدایت کنش. در این پایان نامه من استدلال می کنم که یک نظریه اخلاقی با فضیلت متمایز که از لحاظ نظری جاه طلبانه باشد امکان پذیر است. من این کار را با بررسی اینکه چنین نظریه ای ممکن است شبیه باشد انجام می دهم. در توسعه تئوری، من نیز موردی را مطرح می‌کنم که این نظریه در نوع خود معتبر و جذاب است. در فصل 1 من به آنچه که یک نظریه اخلاقی را به طور متمایز فضیلت اخلاقی می کند نگاه می کنم. من همچنین برای یک مفهوم ادعینی از اخلاق فضیلت استدلال می‌کنم و برای چنین نظریه‌ای محدودیت‌هایی را تعیین می‌کنم، اگر بخواهیم کاملاً فضیلت اخلاقی باشد. در فصل 2 من به این نگاه می‌کنم که یک نظریه اخلاقی فضیلت‌آمیز با مشخصه دقیق‌تر که از لحاظ نظری جاه‌طلبانه است، چگونه ممکن است به نظر برسد. من به نفع استفاده از برخی ایده های برگرفته از افلاطون استدلال می کنم. یک مشکل جدی باقی می‌ماند: نظریه اخلاقی فضیلت که در فصل 2 توسعه می‌دهم، نمی‌تواند راهنمای عمل-راهنمای کافی را ارائه دهد، که لازمه‌ای برای جاه‌طلبی تئوری است. در فصل 3 استراتژی اصلی پایان نامه را معرفی می کنم: ترکیب نظریه اخلاقی فضیلت که در فصل 2 به آن رسیده است با شکلی از ساختارگرایی اخلاقی به منظور رسیدن به یک نظریه اخلاقی فضیلت متمایز که از لحاظ نظری جاه طلبانه است، حداقل کسی که بتواند ارائه دهد. اقدام-راهنمای کافی فصل 3 اساساً به توسعه شکلی از ساختارگرایی اخلاقی مناسب برای ترکیب با اخلاق فضیلت می پردازد. این فصل همچنین به بررسی ایرادات به ساختارگرایی اخلاقی و تشخیص آنچه برای غلبه بر این ایرادات لازم است می‌پردازد. در فصل 4، نظریه اخلاقی فضیلت مورد علاقه در فصل 2 را با شکل ساختارگرایی اخلاقی توسعه یافته در فصل 3 ترکیب می کنم تا یک نظریه ترکیبی را تشکیل دهم. من این نظریه را «اخلاق فضیلت سازه‌گرایی» می‌نامم. من آنچه را که نظریه شامل می‌شود ارائه می‌کنم، و استدلال می‌کنم که اگرچه این نظریه عناصری از ساختارگرایی اخلاقی را در بر می‌گیرد، اما شایسته است که به‌طور متمایز فضیلت اخلاقی در نظر گرفته شود. من همچنین استدلال می‌کنم که اخلاق فضیلت‌گرایانه بر ایراداتی غلبه می‌کند که همانطور که در فصل 3 نشان داده شد، ساختارگرایی اخلاقی به تنهایی قادر به غلبه بر آنها نیست. بنابراین، اخلاق فضیلت سازه‌گرا، چشم‌انداز جذاب نظریه‌ای را در بر می‌گیرد که هم مزایای اخلاق فضیلت‌گرایانه و هم برخی از بهترین چیزهایی را که ساختارگرایی اخلاقی ارائه می‌کند، در بر می‌گیرد. در فصل 5 من به بزرگترین چالش در برابر اخلاق فضیلت سازه گرایی که به عنوان یک نظریه نظری جاه طلبانه در نظر گرفته می شود، می پردازم: توانایی ارائه کنش-راهنمای کافی. برای این منظور، من یک روش کنش-هدایتی از هشت اصل کنش-راهنمای برگرفته از اخلاق فضیلت سازه گرایانه را ارائه می کنم. سپس استدلال می‌کنم که روش اقدام-راهنمای می‌تواند اقدام-راهنمای کافی را ارائه دهد، حتی زمانی که با یک مورد آزمایشی دشوار روبرو می‌شویم. من همچنین دو ایراد به رویه اقدام-هدایت را بررسی می کنم و استدلال می کنم که می توان بر آنها غلبه کرد. من این پایان نامه را با در نظر گرفتن برخی موضوعات از ادبیات مربوط به اخلاق فضیلت سازندگی، و که ممکن است مبنای کار بیشتر باشد، به پایان می برم.

ترجمه ماشینی : تز حاضر انگیزه اصلی خود را از این اعتقاد نویسنده می گیرد که فلسفه آلمانی "گوتزیت" نشان دهنده اوج بینش و دستاورد متافیزیکی است که با شکوفایی اولیه تفکر فلسفی اروپایی در عصر افلاطون و ارسطو قابل مقایسه است. تا همین اواخر، مد بود که کانت و هگل را دو «غول» این شکوفایی دوم بدانیم و فیلسوفان دیگری مانند فیشته و شلینگ را به نقش شخصیت‌های پشتیبان بسپاریم. با این حال، در سال‌های اخیر، تلاش‌های پیشگام دانشمندانی مانند والتر شولز، به علاوه علاقه‌ای که فیلسوفان مدرن مانند مارتین هایدگر نشان داده‌اند، توجه را به اعماق فلسفه شلینگ جلب کرده است که توسط نمایندگان برجسته فلسفه ایدئالیستی نادیده گرفته شده بود. به دلیل همدردی آنها با عقاید کانت و/یا هگل. علاوه بر این، باز هم تا حدی به دلیل بینش هایدگر، این درک در میان دایره های روزافزون ایجاد شده است که فردریش هولدرلین نیز یکی از این غول های متافیزیک بوده است. آثار کاملاً فلسفی او از نظر تعداد و طول محدود است. با این حال، سهم او را نمی‌توان بر حسب کمیت اندازه‌گیری کرد: من معتقدم، و سعی کرده‌ام در کار حاضر نشان دهم که این بینش و الهام اولیه او بود که اساس همه کارهای شلینگ را در اواخر دهه 1790 تشکیل داد. در این فرآیند، من اندیشه هولدرلین را به آنچه که به عنوان ریشه های آن می بینم دنبال کرده ام: ایده های پیشسوکراتیک، افلاطون اولیه و سومین «کریتیک» کانت.

ترجمه ماشینی : تیمائوس 69a6-92c9 یک نظریه علی ماهیت انسان است. نیمه خدایان، اجسام آسمانی آفریده شده، روح و چهار عنصر را تسخیر می کنند که توسط یک صنعتگر خوب الهی ساخته شده است، که از فرآیندهای ریاضی بر روی چیزهایی با دو منشاء متفاوت استفاده می کند. نیمه خدایان با تقلید از خالق خود، انسان را می سازند و او را رها می کنند تا زندگی اش را اداره کند. آنچه که هر فرد «تسلط» می‌کند و نحوه برخورد فرد و جامعه با آن متفاوت است، که منجر به زندگی انسان‌ها از خداگونه تا تیره‌ترین زندگی پست می‌شود. این، از طریق چرخه‌های تناسخ، جانوران را متنوع می‌کند و حیات را به ارمغان می‌آورد و تأثیر عقل را در هر منطقه عنصری گسترش می‌دهد. در یک کلام آسمان ها را به زمین می آورد. این نظریه که به عنوان آناتومی، فیزیولوژی، نوزولوژی و مراقبت از انسان ارائه می‌شود، نظریه پزشکی یونان باستان در گسترده‌ترین معنای، از جمله استفاده از فرضیه‌ها و ادعاهای مربوط به روح است. اشاره می کند، اما از پرداختن به سطوح اجتماعی و سیاسی کوتاهی می کند. به عنوان کیهان شناسی به یک عالم خرد مربوط می شود، اما به عنوان کیهان شناسی به کارکرد این خرد-کیهان در کیهان کلان و به عنوان بخشی که در خدمت هستی و هدف کلی آن است، به عنوان یک اندام در خدمت و خدمت کل بدن است. که جزء درونی آن است. به عنوان یک نظریه پزشکی، مملو از موضوعات مورد بحث است. آیا افلاطون با موفقیت به ایراداتی که در مورد استفاده از فرضیه‌ها مطرح شده است، در طب باستان (فصل سوم) پاسخ داده است؟ آیا اعتراض ارسطو به نظریه تنفس چالشی با قیاس کیهان شناسی کلان و خرد افلاطون است؟ چرا افلاطون بر خلاف جالینوس بعداً ترجیح داد روح را در پزشکی بگنجاند و به جای طنز بر عناصر تأکید کند؟ آیا حرکت به عنوان عامل تغییر و انواع حرکات موجود برای خودمراقبتی انسان (فصل پنجم)، منعکس کننده تقسیم فکری و انگیزشی روح انسان است؟ آیا ظرف لرزان الگویی برای خود انعکاس حیاتی انسان است؟ فصل اول به این بحث می‌پردازد که چگونه مقدمه‌های ترجمه‌های انگلیسی تیمائوس منعکس‌کننده بحث قدیمی درباره حفظ آسمان یا زمین، الهیات یا فیزیک است. فصل دوم شامل بحث مقدماتی در مورد تیمائوس به عنوان یک کل، با تاکید بر ساختار آن است. در فصل سوم در مورد آناتومی، چهارم در مورد فیزیولوژی و در فصل پنجم در مورد بیماری ها و مراقبت از انسان، من بر ساختار گزارش علی با توجه به انسان به عنوان یک موجود مختلط تمرکز می کنم. استفاده از متون دیگر صرفاً برای تضاد و مقایسه، تا حد امکان به Timaeus و بیشتر به 68e1-92c9 نگاه می‌کنم. من استدلال می‌کنم که گذار بین علیت دمیورژیک و خدایان کوچکتر در نقطه اتصال متن اصلی ما و سطرهای قبلی، بعداً از نیمه خدایان به مراقبت از خود انسان، به صورت فردی و جمعی، منتقل می‌شود، و این که منعکس‌کننده تقسیم کار بین تیمائوس است. کریتیاس و هرموکراتس، به عنوان فیلسوفان طبیعی، در حالی که سقراط، چهارمین شرکت کننده، فیلسوفی از نوع متفاوت در امتداد خط تقسیم بندی ترسیم شده در 29b است. این پایان نامه طرحی از یک استدلال برای ارزیابی مجدد تیمائوس در مورد ماهیت انسان، به ویژه با توجه به جنبه منطقی صوری آن و رابطه آن با اقناع عقلانی ارائه می دهد.

ترجمه ماشینی : پایان‌نامه حاضر تجدیدنظری است که در پرتو آثار منتشر شده در سال‌های 1936 و سال کنونی، در پایان‌نامه‌ای قبلی که در ادینبورگ و با نظارت و تشویق پروفسور A. E. Taylor بین سال‌های 1934 و 1936 گردآوری شده و به کالج نویسنده در دانشگاه ارائه شده است، انجام شده است. پاییز 1936 در ارتباط با انتخابات به انجمن های غیر رسمی. در بازنگری، نویسنده همیشه عباراتی را که فقط برای بحث صمیمی‌تر مجاز در ارسال اثر به کالج خود مناسب است، اصلاح نکرده است، و همچنین لحن جزمی قضاوت‌هایی که در آن انجام می‌شود را به کلی کنار نگذاشته است. او بر این باور است که این جزم گرایی به عنوان تلاشی برای رسیدن به یک موضع یکپارچه و «همدید» شناخته می شود، نه به عنوان یک ایراد بی دلیل در برابر کار دانشمندان بزرگ. بدهی او به پروفسور تیلور در همه جا آشکار خواهد شد. این اثر لزوماً دارای مزایا و معایب کار اخیر کمبریج در قلمرو فلسفه باستان است، مزیت اصرار بر تلقی تفکر باستانی به عنوان پیوندی ناگسستنی با زندگی باستانی، معایب (در هر حال در مورد نویسنده کنونی). ) ناآگاهی آشکار یا آشنایی ناکافی با تاریخ متاخر سیستم های متافیزیکی شرح داده شده. در مورد افلاطون، نویسنده به اندازه کافی جسور است که پیشنهاد می کند که ممکن است در این امر به جای ضرر، سود وجود داشته باشد

ترجمه ماشینی : این پایان نامه دکترا اهمیت اساسی روایت های کیهانی و الهیاتی را در تعامل ما با گذار بوم شناختی معاصر بررسی می کند. با تکیه بر تحلیل‌های فیلسوفان سیاسی هانس جوناس و اریک ووگلین، استدلال می‌کنم که مقوله گنوسیزم زاویه‌ای پربار برای نزدیک شدن به موضوع زیست‌محیطی کنونی و همچنین چالش زیست‌محیطی در زمین فراهم می‌کند. مفهوم گنوسی که در اصل به انواع نظام‌های دینی که در مسیحیت اولیه شکوفا شد اشاره دارد، حول موضوع اصلی بیگانگی فرهنگی از جهان است. در حالی که مطالعه هانس جوناس در مورد گنوسیزم، بعد نیهیلیستی ثنویت ساختاری را که کیهان شناسی مدرن را فراگرفته است، با ربط دادن به گرایش عمیق به گریز از جهان - که اخلاق محیطی مسئولیت پذیری او تلاش کرد تا آن را اصلاح کند - روشن می کند، اریک وگلین بر روی آن تمرکز می کند. مظاهر سیاسی این تمایل معنوی است. بینش ووگلین و تحولات او پیرامون مفهوم افلاطونی متاکسی به کشف آنچه جنبش‌های عرفانی مدرن تلاش می‌کنند تا دربرگیرند آن کمک می‌کند: بینابینی غیرقابل تقلیل وجود در جهان. من می گویم که این میان فرآیندهای دنیوی پایدار و همه جا حاضر همان چیزی است که به طور همزمان ساختار دوگانه کیهان شناسی مدرن را به حرکت در می آورد و در برابر آن مقاومت می کند: همچنین در هسته آنچه در امتداد جهش بوم شناختی آشکار می شود، نهفته است، آنچه نادیده گرفته می شود و باید باشد. فکر. بنابراین، دیدگاه گنوسی به یوناس و ووگلین امکان می دهد تا به عمق تحلیلی بیشتر و همچنین فاصله انتقادی از درون نظام فکری که قصد دارند به آن نزدیک شوند برسند. با تمرکز بر مفهوم سکونت، "هرمنوتیک گنوسی" توسعه یافته در این تحقیق با هدف روشن کردن بیشتر برخی از استعاره های کیهان شناسی چارچوب درک ما از و دخالت در جهش زیست محیطی کنونی است. برای مثال، ایده‌های فراگیری مانند بیگانگی مهیب از جهان، اشتیاق همیشگی برای غلبه بر شرایط سکونت ما، یا دوگانگی رادیکال بین خدا و جهان به عنوان طلسم‌های فرهنگی اجباری که برای ساکن شدن ما در جهان ایجاد می‌شود، آشکار می‌کند. همانطور که توجه من را به برخی از این طلسم ها جلب می کنم و نحوه زندگی ما را در جهان جادو می کند، امیدوارم که در مسیری برای سکونت پایدار و صلح آمیز در زمین، طلسم های ساکن ما بازیابی شود. تحلیل من از شبح گنوسی در کیهان‌شناسی‌های ما، ارتباط روش‌های جایگزین سکونت و درگیر شدن با گذار اکولوژیکی کنونی را تسکین می‌دهد. اینها بوسیله روایت‌های متناوب بسیج می‌شوند که از فلسفه فرآیند گرفته تا تفکر اکوفمینیستی از طریق شاعرانگی کرئولیته، یک درهم‌تنیدگی امیدوارکننده با جهان، گشودگی انعطاف‌پذیر محل سکونت ما، و سرریز شادی‌بخش و بومی موجودات گایان را بازگو می‌کنند.

هگل زیبایی هنری را ارج بیشتری از زیبایی طبیعی می نهد. همچنین هنر را در بستر تاریخی آن می فهمد. با خارج کردن زیبایی طبیعی از قلمرو پژوهش خود، آنچه که باقی می گذارد زیبایی هنری است. درون مایه ی هنر مانند دیگر بخش های فلسفه ی هگل ایده یا همان روح مطلق است. با این وصف هنر برای هگل در سیر پدیداری حقیقت است و یا نحوی از انحاء، تکوین آن است و در نسبت با کل، حقیقت، و تعبیر تکامل یافته تر، مطلق سنجیده می شود. با این حال به گفته ی خود هگل هنر فقط قادر است جلوه ی خاص و مرتبت معینی از حقیقت را در قالب عنصر هنری تجسم بخشد. پژوهش هگل در ادوار هنری بر اساس نسبت فرم و محتوا یا روح و عین انجام می شود. هنر سمبولیک یا نمادین از منظر هگل کوششی برای نمایش دادن ایده در کالبدی مادی است اما مطلق هنوز بسیار نهفته است و عنصر مادی و فرم مانع به نمایش در آوردنش می شود. این برهه دارای چهار گام تطور و کشمکش روح با امر محسوس است، هر کدام از این گام ها با یکی از ادیان و ادوار مرتبط است. در اوج هنر نمادین و در یهودیت تلاشی برای گذار از این تجسد می شود اما به قلمرو آزادی پا نمی گذارد؛ لاجرم از حصول غایتش ناکام می ماند. آنتاگونیسم فرم و محتوا روح را بر خروج از جایگاهش وا می دارد و به گام بعدی قدم می نهد، که این همان هنر کلاسیک است. هنر کلاسیک یونان به علت تعادل میان روح و ماده و تجلی هنر همچون روح زمانه و تعین کنندگی اش در اخلاق و هنجار اجتماعی برترین صورت هنر و معیار است. به طور کلی هگل هنر کلاسیک را فرآورده ی آگاهی جمعی و دینی کل یک قوم می داند و به عقیده ی وی در این برهه محتوا با صورت محسوس همسنگ می شود. چرا که در پیکرتراشی یونان باستان تصور انسانگونه از امر خدایی نمایش داده می شود و پیکرتراشی در خود و خودبسنده است. وی برای تبیین نسبت آگاهی جمعی و اخلاقی با هنر یونانی به تشریح آنتیگونه ی سوفکلس و دیالکتیک دولت و خانواده می پردازد. اما در نهایت، امر هنری در هنر مدرن و رمانتیسم کفه ی ترازو را به نفع ایده سنگین می کند و همسنگی محتوا و صورت محسوس به نفع محتوا بر هم می خورد. بر همین مبنا موسیقی و شعر، هنر اصلی دوره ی رمانتیسم است. افلاطون نیز همچون هگل مشخصا فیلسوف هنر نبود، اما در سراسر آثار وی می توان نظریه ای منسجم و احیانا منعطف در باب هنر یافت. در رساله ی مهمانی نظریه ی ایدئالیستی زیبایی و نسبت عشق و زیبایی به بحث گذارده می شود. در ایون نظریه ی روح باور زیبایی، در رساله فایدروس با تمثیل ارابه ی بالدار و تقسیم بندی سه گانه ی نفس، مرتبت هنر به بحث گذارده می شود. در فیلبوس تجربه ی زیبایی شناختی حضور دارد. در هیپیاس بزرگ به روش معمول سقراطی در تعریف زیبایی سعی می شود و ذات زیبایی به بحث گذارده می شود. جمهوری و به طور اخص نامه ی شماره ده، زیبایی، هنر، هنرمند و هنرها را در مدینه ی مورد نظر و ساختار اجتماعی به مداقه می گذارد. در این پایان نامه نگارنده سعی کرده است که با بررسی نظریه ی زیبایی شناسی هگل و مطالعه تطبیقی آن با تلقی افلاطونی، عناصر بارز و تاثیرگذار اندیشه ی افلاطون را بر زیبایی شناسی و فلسفه ی هنر هگل بررسی کند. تطبیق قلمرو و مبانی زیبایی شناسی این دو متفکر و پرسش ها و خاستگاههای متفاوت و موافق در هر دو فیلسوف و همچنین سیر ایده مطلق در هگل به صورت غیر و بازگشت به خود، تلقی از غایت هنر در هر دو فیلسوف، هنر و کنش انسانی و نسبتش با امر اجتماعی، و نهایتا بررسی مکتوبات و راهکارهای گذشتگان از شالوده های این پژوهش بوده اند. بی شک هر دو فیلسوف ایدئالیست و عقل گرا هستند. هگل هنر را در کردوکارش بر حقیقت، مطلق و ایده می سنجد. افلاطون نیز نفد زیبایی شناسی خود را که به حق پایه گذار آن است با میزان تقریب به ایده یا به تعبیر افلاطونی تر «مثال » را در گشودن نقد زیبایی شناسی برداشت و هگل نیز هنر را در سیر انکشاف روح بر خود و عالم به فهم در می آورد. اگر هگل موسیقی و شعر را در هنر رمانتیک غلبه ی عنصر درونمایه بر عین محسوس می شمارد افلاطون نیز دست کم موسیقی را نوعی خاصی از آشکارگی حقیقت می داند. حقیقت برای هر دو فیلسوف ایده، کلی و مثالی است. افلاطون در ایون این باور را بیان می کند که خدا با زبان شعرا با ما سخن می گویند و اشعار هومر زاده ی هنر انسانی نیست بلکه ناشی از الهام خدای است و هگل نیز سه دوره ی هنر را ( سمبولیک، کلاسیک و رمانتیک ) را با عطف توجه به خودآشکارگی روح می فهمد.

مقوله عشق و زیبایی حقایقی هستند که از دیرباز مورد توجه بسیاری از اندیشمندان و ادبا و همچنین فلاسفه وعرفا واقع شده است و بزرگان این وادی، دربارۀ آن مطالب عمیق و دقیقی را مطرح نموده‌اند. در این پژوهش سعی شده تا مجموعه آرا و اندیشه‌های دو فیلسوف در خصوص عشق، به روشی توصیفی تحلیلی مورد تبیین قرار گرفته و در ساختاری منطقی تنظیم شده و به شکلی مقایسه‌ای ارائه گردد. شیوه گردآوری اطلاعات به صورت کتابخانه‌ای ، بکارگیری رایانه و اینترنت و مقالات علمی و پژوهشی معتبر بوده است برای این هدف، نخست ما هر یک را به طور جداگانه از نظر فضای فکری و فرهنگی جامعه‌ی عصر خودشان مورد بررسی قرار داده و با تعمق در آثارشان خصایص عشق را از منظر آنها دسته بندی کرده و درنهایت برای فهم هرچه دقیق‌تر، به مقایسه و بیان شباهت‌ها و تفاوت‌های دیدگاه آنها پرداخته شده است نتایج تحقیق نشان می‌دهد، ابن سینا به سریان عشق در تمام موجودات هستی اعتقاد دارد به عقیده او هریک از ممکنات به واسطه جنبه وجودی خود، اشتیاق ذاتی و ذوق فطری به کمالات و خیرات دارند که همین امر سبب بقاء وجود آن‌ها می‌شود. او این امر را عشق می‌نامد و می‌گوید خارج از این عشق کلی عشقی نیست. هرچه هست از پرتو جمال اوست. چون وجود منبع خیرات و سرچشمه کمالات است. برای افلاطون نیز دریافت خاستگاه زیبایی، مهم‌ترین و اساسی‌ترین مسئله در زیبایی شناسی است و مسائل دیگر این حوزه در اولویت و اهمیت بعدی قرار دارد.

هدف از این تحقیق بررسی تطبیقی زییاشناسی از دیدگاه افلاطون و سهروردی می باشد،تأمل در بحث زیبایی و جمال، از دیگر مقوله‌های فلسفه ی است که بسی قدمـت دارد. پرسش از «امرِ زیبـا» و «هنـر»، پرسش‌هایی هستند که از دیربـاز اندیشۀ آدمی را به‌خـود مشغـول داشته‌اند.در بین فلاسفه مشهور یونان، افلاطون و در بین فلاسفه اسلامی، سهروردی، در زمره اندیشمندانی هستند که پیرامون زیبایی شناسی و تشریح آن، نظریات ارزشمندی را مطرح کرده‌اند. از نظر افلاطون زیبایی و هنر، غایتی عینی است و به باور او، بیان ماهیت زیبایی دشوار و موفقیت در این زمینه، امکان فهم زیبایی آفریده های انسانی را آسان خواهد کرد. او حقیقت زیبایی را سودمندی و لذت نمی داند؛ بلکه زیبایی را امری فراحسی و عینی می داند که نهایت سیر سالکان و زیبایی ها به آن می انجامد چنین زیبایی ، مطلق و فی نفسه و همان ایده و منشأ زیبایی است که به عالم مثل تعلق دارد.شیخ‌ شهاب‌الدین سهروردی مبـاحث مربوط به شناخت حقیقت زیبـایی را، ذیل مباحث جهان‌شنـاسی و علم‌الانـوار و مفـاهیم حُسن و جمـال در حکمت اشراق مورد بررسی قـرار داده است. در آراء اشراقی سهروردی، «حُسن» حقیقتی نورانی و مینوی است که با حفظ هویّت ملکوتی خویش، قدم در قوس نزول نهاده و در عالم مُلک نیز متجلّی گشته است و زیبایی‌های محسوس و این‌جهانی، نشانه و آیتی است از زیبایی‌های معقول و آن‌جهانی است . نتیجه ای این تحقیق نشان می دهدکه هنر اشراقی ، جز از طریق شهود به دست نمی‌آید و تحقق این شهود، آن‌گاه میسّر است که سالک یا هنرمند اشراقی با فهم «منطق پـرواز» به بازآفرینی معراج در نفس خویش نائل آید. حکمت و هنر اشراقی هر دو به زبان رمز بیان می‌گردند، بر همین مبنا علم «تـأویل» نیز در فهم و تبیین زبان رمزی حکمت و هنر اشراقی از جایگاه حائز اهمیتی برخوردار است.

آراء و نظرات افلاطون و ابن سینا از این جهت مورد بررسی قرار گرفتند که این دو فیلسوف را می‌توان جزء اندیشمندانی دانست که در دو سنت یونانی و اسلامی، برای نخستین بار رویکردی فلسفی از عشق ارائه کرده اند و پای عشق را به مسائل فلسفی گشوده اند و رساله هایی در «عشق شناسی» نوشته اند که سرآغاز یک رویکرد فلسفی نوین شده است. بازخوانی محتوایی این دو رساله در یک رویکرد تطبیقی، وجوه پنهان عشق شناسی را در دو سنت فلسفی نمایان، و وجوه اشتراک و اختلاف دو رویکرد را ارائه خواهد کرد. نوشتار حاضر با رویکردی توصیفی و تحلیلی درصدد پاسخگویی به این سوال است که افلاطون و ابن سینا چه تبیینی از عشق به دست می‌دهند. ابن سینا در «رساله العشق» خود مباحثی را مطرح کرد که شباهت بسیاری با آموزه‌های افلاطون دارد، هرچند تفاوت‌های آراء آنها را نیز نباید فراموش کرد. از نظر افلاطون منشأ عشق، "زیبایی" است اما نه زیبایی وجدانی بلکه زیبایی فقدانی؛ یعنی عشق به ما یادآوری می‌کند که فاقد زیبایی هستیم و باید به دنبال آن باشیم. عشق ما را به سوی نداشته مان می‌کشاند تا به دستش آوریم. منشأ عشق از منظر ابن سینا وجود و زیبایی است و چون از امر وجودی نشأت می‌گیرد از همین روست که آن را از کمالات واجب الوجود می‌داند و چون واجب الوجود صرف وجود است پس عشق همان وجود صرف است. عشق در فلسفه افلاطون امری معرفتی است اما در فلسفه ابن سینا امر وجودی است. در نگاه افلاطون دو نوع عشق را می‌توان دید؛ عاشق در عشق نخستین، جسم معشوق را در نظر دارد اما در عشق حقیقی و مطلوب، توجه او به زیبایی روح معشوق است. عشق حقیقی که ابن سینا آن را عشق به جمال حق می‌داند، بر عشق به زیبایی مطلق در سخنان افلاطون منطبق است.