جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مقاله حاضر پس از بیان اجمالی وحی در لغت و اصطلاح و اشاره به مفهوم تجلی در نگاه ابن­عربی، به ماهیت وحی در نگاه وی می­پردازد. وحی در نگاه او هرچند در مرحله­ای خالی از هرگونه لفظی است، لکن وحی رسالی در مراتب تنزیل، ابتدا در قالب تجرد مثالی در قلب نبی با افهامی فرازمانی قرار می­گیرد، و سپس در قالب الفاظ مادی توسط آن نبی در می آید تا بتواند به انذار خلق بپردازد. در نگاه وی از نشانه­های واضح وحی، همراه نبودن با مقدماتی چون تفکر است. این نزول وحی همراه با تبیین اقسام وحی توسط ابن­عربی، نشان از تفاوتی اساسی میان وحی رسالی و الهام در آن است که اوّلاً وحی رسالی همراه با رویت فرشته وحی است و مامور به تبلیغ عینِ آنچه دریافت می­کند، برخلاف الهام؛ ثانیاً هرچند برخی از اقسام وحی مانند وحی مبشرات در رویا نیز اتفاق می­افتد، لکن وحی رسالی ماهیتی غیر رویائی دارد؛ ثالثاً وحی رسالی چون مختص انبیا است، پس از ختم نبوت، منقطع شده است بر خلاف الهام؛ لذا هیچ یک از اولیاء نمی­توانند بر خلاف شرع نبیّ خاتم، عمل نماید.

روایت قربانی کردنِ فرزند بدست پیامبر خدا وبیان آن در کُتب مقدس، مجوزی برای تفکرِ انسان در امر الهی و فعلِ پیامبر خدا است لذا متفکران زیادی با رویکردهای مختلف در این زمینه، اظهارنظر کرده‌اند. آیا ابراهیم خلیل الله با این اقدام، اخلاقیات را زیر پا گذاشته؟ و آیا خداوند حکیم، امر به فعل قبیح و غیر اخلاقی می کند؟! یا تعارض مذکور، ظاهری است؟ این پژوهش درصدد است تا با توجه به تبیین رابطۀ ایمان و اخلاق، در بسترِ مباحث انسان شناسی دینی، با محوریت بحث « انسان کامل» از منظر ابن عربی به عنوان مبدع نظریه انسان کامل در قرن ششم، و علامه طباطبایی(ره) به عنوان فیلسوف، عارف، و مفسر بزرگ معاصر، تعارض ظاهری مذکور را تحلیل و رفع نماید. ابن عربی دو بیان متفاوت در دو فصِ مختلف از فصوص الحکم در مورد چهره و جایگاه ابراهیم (ع) ارائه می‌دهد: در فصِ ابراهیمیه از مقام خلیل اللهی و جایگاه ابراهیم در عالَم سخن می‌گوید، امّا درفصِ اسحاقیه ضمن اینکه ابراهیم(ع) را مصداق انسان کامل می‌داند، قائل به مراتب کمال نیز می‌باشد و پیامبر خاتم(ص) را اکمل می‌داند زیرا معتقد است که ابراهیم(ع) دچار خطا شده و به جای به تاویل بردن خواب خود، مترصّد اجرای آن در خارج بوده است، حال آنکه مضمون ظاهری خواب، مراد حقیقی حضرت حق نبوده است. علامه طباطبایی(ره) نیز ایمان، اخلاق و انسان کامل را ذو مراتب دانسته، طی الزام به مبانی هستی شناسانه و انسان شناسانه، در ضمن مباحث خداشناسی و ذیل مباحثِ شفاعت، به تفاوت اراده تکوینی و تشریعی خداوند پرداخته، معتقد است که خداوند هرگز به فعل قبیح امر نمی‌کند و آنچه خواست خداوند باشد در عالم واقع حتما اتفاق می‌افتد حال آن که فی الواقع ما شاهد ذبح فرزند نیستیم. امر به قربانی کردنِ فرزند، مراد حقیقی و تکوینی حق تعالی نبوده بلکه آزمونی برای نشان دادنِ اوج توحید و بندگی ابراهیم(ع)، به خودش و عالمیان و پیش نیازی برای نیل به مقام خلّت و امامت بوده است.

بحث پیرامون تجربه دینی از مسائل مورد توجه در دین پژوهی نوین میباشد. تجربه عرفانی به عنوان نوعی از انواع تجربه دینی؛ مفهومی است که از فضای فکری مغرب زمین برخاسته است امّا از جنبه مصداق، عده کثیری از مسلمانان از دیرباز تجربیات عارفانه و زندگی زاهدانه را از سر گذارنده و برخی به درجات والای عرفان نائل آمده‌اند و فلاسفه و عرفای مسلمان نیز در علم عرفان نظری، عرفان عملی و فلسفه عرفان در این زمینه به بحث و مداقّه پرداخته‌اند. اگر چه «کشف و شهود عارفانه» در فرهنگ اسلامی کاملا مترادف با مفهوم «تجربه عرفانی» نزد ویلیام جیمز نیست و مفهومی عمیق‌تر و گسترده‌تر است؛ با این حال می‌توان در مقایسه با مفهوم تجربه عرفانی نزد جیمز؛ آن را معادلی دقیق‌تر و حکایتی واضح‌تر از مصادیقش دانست. به جهت ضرورت بحث و اقبال عمومی در میان مردمان معاصر به سمت معنویات، تبلیغ دین از بعد عرفانی اهمیت خاصی در میان دینداران یافته است. از این رو در این پایان‌نامه به بررسی ماهیت و آثار تجربه عرفانی نزد فلاسفه مشائی با تاکید بر مطالعه نظریات ابن‌سینا و عرفای مکتب ابن‌عربی با تاکید بر آرای قیصری و فلاسفه دین با تکیه بر دیدگاه ویلیام جیمز پرداخته شده است. نظرات این اندیشمندان درباره آثار و نتایج عرفانی بر عارف مطالعه شده و به صورت مبسوط، مقایسه آرای آنان را مورد نظر قرار داده‌ایم. آنچه در پژوهش حاضر محل نظر این است که آیا نظریات این اندیشمندان با وجود وجوه مفارقت دارای مشابهت‌هایی نیز می‌باشد و شباهت‌ها و تفاوت‌های نظرات آنان چیست؟ برای پاسخ به این پرسش به بررسی تحلیلی مهم‌‌ترین آثار به جا مانده از این متفکّران پرداخته‌ایم تا به تصویری روشنی از چارچوب فکری آنان در مساله تجربه عرفانی دست یابیم.

در منابع دینی ما از قرآن تا مأثورات ائمه (ع)، درباره مقام خلیفةاللهی مطالبی وجود دارد. در عرفان اسلامی نخستین بار ابن‌عربی، عارف قرن ششم هجری، اصطلاح «انسان کامل» را به کار برد و خلیفةاللهی را به انسان کامل نسبت داد. حال پرسش این است که: آیا انسان کامل ابن‌عربی، همان خلیفةالله است که در قرآن و منابع روایی به آن اشاره شده است یا نه؟ پاسخ این پرسش به تتبعی گسترده در تمام متون روایی نیاز دارد. پژوهش حاضر در صدد است ابتدا آموزه انسان کامل از منظر ابن‌عربی را بکاود و سپس با تکیه بر مأثورات امام سجاد (ع)، مقام خلیفةاللهی را از منظر ایشان بررسی کند. در فرجام به این نتیجه رسیدیم که انسان کامل مد نظر ابن‌عربی در برخی از ویژگی‌ها با خلیفةاللهی که امام سجاد (ع) بیان کرده است، شباهت دارد ولی در برخی دیگر با آن متفاوت است.

ابن‌عربي‌ عبارات به‌ظاهر مختلفي در تفسير نفس رحماني و تعيين قلمرو آن دارد که ممکن است سبب برداشت نادرست يا حتي انتساب تناقض‌گويي به وي شود. در بعضي عبارات، نفس رحماني را به تعين اول، در برخي ديگر به تعين ثاني و در مواضع متعددي، خاص تعينات خلقي اطلاق کرده است. او در عبارات خود، علاوه بر اين سه اطلاق، جامعيت نفس رحماني را مطرح مي‌کند. از کنار هم گذاشتن اين موارد و براساس مؤيدات ديگر در کلام او، مي‌توان اثبات کرد که از نظر وي، نفس رحماني حقيقتي گسترده‌اي است که از تعين اول آغاز مي‌شود و تا عالم ماده ادامه دارد و شامل فيض اقدس و مقدس است. ابن‌عربي‌ در برخي عبارات خود، به اين مطلب تصريح کرده است که حقيقت نفس رحماني چيزي جز شمول بر تمام تعينات حقي و خلقي نيست؛ به همين دليل است که نفس رحماني را هم واجب و هم ممکن، هم حادث و هم قديم معرفي کرده است. ازآنجاکه انسان کامل در قوس صعود، با نفس رحماني اتحاد مي‌يابد و مظهر تامّ همة اسما و صفات مي‌گردد، به انسان هم، نفس رحماني اطلاق کرده است.

انسان و مسائل مربوط به آن همواره معرکه آراي متفکران بوده است. تعريف انسان يکي از مسائلي است که انديشمندان مختلف به فراخور انديشه و فهم خود، بدان پرداخته‌اند. اين نوشتار به روش تحليلي ـ توصيفي کنکاشي است درباره تعريف انسان در ساختار انسان‌شناسي عرفاني از نگاه دو انديشمند بزرگ و تأثيرگذار جهان اسلام و مسيحيت؛ يعني ابن‌عربي و آگوستين. تعريف اين دو انديشمند از انسان، بسيار ويژه و متفاوت است. ابن‌عربي تعريف افلاطون از انسان را نادرست مي‌داند. تعريف او از انسان بر پايه انديشه «خدا» و «شناخت حق‌تعالي» استوار است. آگوستين چند تعريف از انسان ارائه مي‌کند که در يکي از آنها با تعريف افلاطون هماهنگ است؛ اما تعريف ديگر او نيز ناظر به انديشه خداست که در اينجا به ‌گونه‌اي با ابن‌عربي هماهنگ است. بااين‌حال تعريف اين دو از انسان، در ساختار انسان‌شناختي عرفاني خاص خود، تفاوت‌هاي بنياديني با يکديگر دارند.

در طول تاريخ يکي از دغدغه‌هاي مهم انسان‌ها، به‌ويژه انسان‌هاي بزرگ همچون انبيا و اولياي الهي رفع فساد و اختلاف در جوامع بشري بوده است. انسان موجودي است که هويت اجتماعي دارد و گرايش به زندگي اجتماعي، ريشه در طبيعت و فطرت او دارد. از سوي ديگر، شکي نيست که تزاحم و تضاد منافع و در نتيجه اختلاف و فساد از لوازم زندگي اجتماعي اوست؛ ازاين‌رو، انسان‌ها براي جلوگيري از اين اختلاف و فساد به تشکيل حکومت روي آورده‌اند؛ حکومتي که بتواند عدالت را در جامعه ايجاد کند و مانع ايجاد فساد و اختلاف در جامعه شود. اما چه نوع حکومتي مي‌تواند چنين هدفي را محقق کند؟ در اين مقاله ثابت خواهيم کرد که براساس ديدگاه ابن‌عربي، تنها حکومتي که مي‌تواند چنين هدفي را تحقق بخشد، حکومتي است که در رأس آن انسان کامل و خليفة‌الله يا هر انسان جامع‌الشرايط و خودساخته‌ عاري از حب مقام باشد و هدفش برپايي دين خدا و اجراي فرامين و احکام خدا باشد و تنها راه ريشه‌کني فساد و اختلاف در جامعه، اطاعت از چنين امام و حاکمي است. بنابراين در اين نوشتار ابتدا به بحث خليفة‌الله و ملاک خلافت او و ارتباط تنازع اسماء متقابل الهي با لزوم حکومت او و مظهريت او براي اسم «الحَکَم العدل» و همچنين زعامت اجتماعي او از ديدگاه ابن‌عربي خواهيم پرداخت، سپس عامل اصلي و مهم برپايي عدالت و رفع اختلاف و فساد از جامعه را از منظر ابن‌عربي بيان خواهيم کرد و در نهايت به ساختار بهتر و درست‌تر انتخاب امام و ديگر مديران کلان جامعه اسلامي در صورت نبود و غيبت خليفة‌الله و امام معصوم اشاره خواهيم کرد.

ابن عربی به عنوان یکی از عرفای بنام عرفان نظری و ملاصدرا به عنوان یکی از فیلسوفان برجسته عالم اسلام، توجه ویژه ای به انسان و مسائل پیرامونی آن داشته اند. یکی از مسائل مهم در حوزه انسان شناسی، بعد جسمانی انسان است که دارای ابعاد گوناگونی است. در این رساله به برخی از ابعاد مهم آن، یعنی ضرورت بعد جسمانی انسان و کارکرد های آن از نگاه ابن عربی و ملاصدرا پرداخته شده است و ضرورت بعد جسمانی انسان با مبانی مهم عرفان نظری ابن عربی (همچون حب اسماء به ظهور؛ تخاصم و تقابل اسماء؛ جامعیت، جانشینی، اعتدال و واسطه گری انسان) در قالب 15 دلیل و با مبانی مهم فلسفی ملاصدرا (همچون اصل سنخیت، تشکیک وجود، جسمانی الحدوث و روحانی البقا بودن نفس، امکان اخس، استعداد دریافت امانت از سوی انسان، اصل تضاد و برخی دیگر از مبانی ایشان) در قالب 11 دلیل، اثبات شده است. پس از آن به بررسی کاربرد های بعد جسمانی انسان از منظر هستی شناسی و معرفت شناسی نسبت به عالم هستی و انسان، از منظر ابن عربی (31کاربرد) و از منظر ملاصدرا (28 کاربرد) پرداخته شده است. این رساله که بر اساس روش کتابخانه ای و تحلیل محتوا نگارش یافته است، در نهایت به این نتیجه می رسد که از نگاه ابن عربی و ملاصدرا، بعد جسمانی انسان یک حقیقت ضروری و لازم جهت تشکیل هویت انسانی، تکامل و سیر وجودی انسان است و نقش مهمی در عالم هستی از جهت وجود شناسی و معرفت شناسی، از منظر عرفان ابن عربی و فلسفه ملاصدرا دارد، به طوری که ارتباط انسان با عالم هستی از بستر جسمانیت انسان قابل تبیین است. اینکه انسان از جهت بعد جسمانی دارای محدودیت و نقص است، به این معنا نیست که آن بعد امری طفیلی و زائد است، به طوری که اگر انسان، جسمانی خلق نمی شد، عالم هستی و ظهورات الهی باز به نحو کامل شکل می گرفت و نسبت و ارتباط انسان با هستی تغییری نمی کرد. از طرفی اینکه اصل انسان موجودی غیر جسمانی است و در نهایت به موطن غیر جسمانی بر می گردد، سخنی باطل است. از طرف دیگر انسان به حسب حقیقت نفسانی خود که با تعلق به بدن معنا دارد، ضرورت دارد دارای بدن باشد تا سیر او( به نحو حرکت جوهری یا تجدد امثال) در عوالم مختلف ادامه یابد، لذا با فرض این که شریعت نسبت به معاد جسمانی اظهار نظری نداشته باشد، باز معاد جسمانی از نگاه عقلی و عرفانی امری ضروری است. به علاوه اینکه گفته شده وجه مختار بودن انسان به جهت قوه عاقله اوست حرف تمام و کاملی نیست، زیرا به مقتضای اینکه انسان مظهر دو اسم قهر و لطف است، جسمانیت انسان و به تبع آن تحقق اختیار در انسان، معنا دار می شود. در پایان این نتیجه نیز به دست آمده که هم در بحث ضرورت بعد جسمانی انسان و هم در بحث کاربردهای بعد جسمانی، مبانی عرفانی ابن عربی ملموس تر از مبانی فلسفی صرف است و ملاصدرا در استفاده از مبانی عرفانی ابن عربی جهت اثبات ضرورت بعد جسمانی انسان و کارکرد های آن بی بهره نبوده است.

مسئله انسان کامل یک رکن اساسی در عرفان است. از آنجا که از دو رکن اساسی تشکیل شده است ، توحید و یکتاپرست واقعی (انسان کامل) است ، او مطابق حکمای قطب دایره وجود و هدفی است که جهان برای آن ایجاد شده است ، و او جانشین خدا در سرزمین خود است. اکبر (ابن عربی) و الحکیم صدرالدین الشیرزایی (مال صدرا) طبق رویکرد توصیفی - مقایسه ای با تحلیل معانی و مفاهیم مربوطه. در این تحقیق بمعنای انسان کامل در نزد دو دانشمند از طریق برجسته سازی نقاط مهم نظریه از تعریف و ویژگیها تا مقاماتی که برای آن ذکر شده است و بیان نقاط تفاوت و تشابه و رویکردهای دنبال شده و برجسته سازی ویژگی های این نظریه در تفسیر آیات قرآنی مربوط به آن دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا ظهور یافته است ، به ویژه در تفسیر آیه پرداخته {وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَهً} شده است. از مهمترین یافته هایی که ما به آن رسیده ایم شباهت زیاد بین دیدگاه ملاصدرا و ابن عربی است. از آنجا که منشأ و قواعد نظریه کاملاً شبیه به هم است زیرا این نظریه به قواعد عرفانی پذیرفته شده متکی بود ، اما ملاصدر بیش از یک اصطلاح فلسفی را به کار برد که نشانگر تلاش وی برای ساختن نظریه کل انسان بر اساس ساختار فلسفی ذهنی است. ، با راهنمایی از متن دینی و افشاگری عرفانی ، که با گسترش دایره اعتبار نظریه ظاهر شد. حتی صریحاً شامل ائمه معصومین علیهم السلام نیز می شد. در تحقیق خود به روش استقرایی ، روش تحلیلی و توصیفی اعتماد کردم.

تنوع ادیان یکی از چالش‌ برانگیزترین مسائل معرفتی دنیای معاصر بوده که واکنش‌های متفاوتی از جمله انواع کثرت‌گرایی معرفتی و دینی را به دنبال خود داشته است. فلاسفه و متکلمان غربی مدعی هستند که محتوای این نظریه قرن‌ها پیش توسط اندیشمندانی از جمله ابن‌عربی مطرح شده است. در این پژوهش به بررسی ادعای مطرح شده پرداختیم و نیز نوع مواجۀ ابن‌عربی با مسئله معرفتی تکثر ادیان را در ارتباط با اصول و مبانی او بیان کردیم. مبنای اندیشه کثرت‌گرایی معرفتی ادیان، معرفت‌شناختی نوع کانتی، مباحث تجربه دینی و زبان دینی و... است که بیشتر نتیجه روی آوردن به مکاتب کلامی عصر تجربه‌گرای مغرب زمین می‌باشد. در حالی که عرفان ابن‌عربی مبتنی بر عرفان نظری و عملی است که حاصل مضامین وحیانی می‌باشد و برگرفته از قرآن و سنت پیامبر(ص) است. تفکر ابن‌عربی نظام منسجمی است که از چند رکن اصلی در تصورات وی شکل گرفته است و حل بسیاری از مسائل نیز بر مبنای آن‌ها صورت می‌گیرد. توجه ابن‌عربی به مسئله اختلاف عقاید و تنوع ادیان، نه از عوامل خارجی و مسائل اجتماعی، بلکه مستقیما از تفکر وی نظیر مسئله وحدت وجود، مکاشفه، شریعت، اسماء الهی و تجلی آن‌ها در کل هستی نشأت می‌گیرد. بر اساس این مبانی، او به مستقیم بودن تمامی صراط‌ها و محق بودن تمام ادیان و پیروانشان حکم می‌دهد. ابن-عربی اگر چه عقیده دارد که در همه ادیان حقایقی یافت می‌شود و نمی‌توان همگی آنان را باطل محض دانست، اما از سوی دیگر معتقد است که دین اسلام دارای بیشترین و کامل‌ترین حقیقت می‌باشد. پس اندیشه ابن‌عربی تفاوت اساسی با پلورالیسم دینی دارد.