جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

از عناصر مهم اکثر ادیان، سفارش‌ها و تأکیدات اخلاقی است؛ به‎نحوی‎که ارتباط وثیقی بین حوزه دین و اخلاق فرض شده است. در دو دین مسیحیت و اسلام نیز وابستگی اخلاق به دین به عنوان موضوعی مفروغ‌عنه تلقی می‌شود. در این مقاله به بررسی نظرات رابرت آدامز و علامه طباطبایی، دو تن از متفکران معاصر این دو دین در موضوع ارتباط دین و اخلاق و نحوه وابستگی اخلاق به دین از نظر آنان پرداخته شده است. آدامز، از طرفداران نظریه امر الهی در دوران معاصر، سعی کرده است با تفکیک مقام ارزش از مقام الزام در اخلاق و وابسته‌دانستن الزام به امر الهی و استقلال ارزش از امر الهی، همچنین با جداساختن عنصر معنا از ماهیت در عبارات و گزاره‎های اخلاقی نظریه خود را از بند اشکالات تقریر سنتی وارد بر نظریه امر الهی رها سازد. در این مقاله مطرح شده است که می‎توان مفهوم خوبی از منظر آدامز و مراتب آن را با مبحث مراتب وجود از نظر علامه و بحث وجدان و ندای درون در آدامز و مبحث فطرت و نقش آن در اخلاق از دیدگاه علامه مقایسه کرد؛ همچنین مبحث الزام در آدامز با اعتباریات در علامه مورد مطابقت قرار گرفته است. ضمناً موضوع ساخت اجتماعی اخلاق از نظر علامه که فلاسفه اسلامی کمتر بدان پرداخته‌اند، با نظر آدامز در باب نقش دیگری و اجتماع در شکل‌گیری اخلاق، مقایسه شده است.

رهیافت معنا رهیافت غنی و پیچیده است که انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان برای تبیین دین و بیان ویژگیها و خصوصیت‌های آن و کارکردهایش در اجتماعی این رهیافت را به کار گرفتند. طرفداران رهیافت معنا معتقدند دین‌دارای ابعاد و ساحتهای گوناگونی است به همین منظور آنها برای توصیف دین علاوه بر بعد جامعه‌شناسی بعد عقلانی و عاطفی را نیز در نظر می‌گیرند. آنها پس از به کارگیری این رهیافت‌ها به این نتیجه می‌رسند که مهم‌ترین کارکرد و خصوصیت دین معنابخشی آن است، یعنی گزاره‌های دینی به گونه‌ای هستند که جهان را برای انسان‌ها معنادار می‌سازند و این عامل را یکی از مهم‌ترین ویژگیهای دین دانسته‌اند. از سوی دیگر محمد حسین طباطبایی نیز که از منظر دینی، به دین نگریسته و آنرا توصیف کرده‌ است، معتقد است دین دارای جنبه‌های مختلفی است. وی در جای‌ جای آثارش از تأثیرات فردی (تأثیراتی که دین در روحیه و روان انسان‌ها دارد) و تأثیرات اجتماعی دین سخن گفته است. و در کل تبیینی را که از دین ارائه داده است، تبیینی عقلانی است هر چند وی همانند انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان رویکرد خاصی برای تبیین دین ارائه نکرده است اما بکارگیری استدلالهای منطقی و عقلانی در توصیفش از دین و توجهش به بعد فردی و اجتماعی دین نشانگر توجه وی به ابعاد گوناگون دین است و نظراتش را با طرفداران نظریه معنا که برای توصیف و تبیین دین همه ابعاد آن را مورد توجه قرار می‌دهند نزدیک ساخته است. نظراتی که وی در مورد خصوصیات و ویژگیهای دین و تأثیراتی که دین بر روی انسانها و اجتماع دارد نشان‌دهنده این است که وی نیز به دین به عنوان یک جریان و عامل معنابخش و هدفدار در زندگی انسان‌ها نگریسته است.

فاقد چکیده

از دیدگاه علامه طباطبایی وجود خدا، بدیهی اولی است و تمام براهینِ اثباتِ وجود خدا نیز برهان تنبیهی‌ هستند. از جملۀ این براهین، برهان مشهور به صدیقین است که در میان حکمایِ پیشین برای اثبات وجود خداوند به‌کار رفته، اما علامه طباطبایی در تقریری بدیع، آن را به‌عنوان برهان تنبیهی مطرح کرده است. در این مقاله، سعی می‌شود که این برهان از جهت تنبیهی بودن تحلیل و نقد شود؛ از آنجا که این برهان به‌طور کامل، واجد ملاک برهان تنبیهی نیست، باید به تقریر دیگری از برهان تنبیهی دست یافت که این ملاک را به‌طور کامل یا در سطح بالاتری داشته باشد. در این مقاله تقریرهای مزبور بر اساس تحلیل فطرت و تحلیل فنا از آثار علامه طباطبایی استخراج و تبیین خواهد شد.

در فلسفۀ علوم اجتماعی با این سؤال پژوهشی روبه‌رو هستیم: «جامعه که در عالم خارج و عینی وجود مستقل دارد چگونه تبیین شدنی است؟» این مسئله را با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی با سه رویکرد بررسی می‌کنیم. بررسی مسئله با رویکرد زبان‌شناختی به دو گونه بررسی تک واژه هسته‌ای و بررسی «باهم آیی» واژگان است و بررسی مسئله با رویکرد معرفت‌شناختی به بازاندیشی چگونگی تولید معرفت بشری نسبت به جامعه است و بررسی مسئله با رویکرد هستی‌شناختی به بازخوانی پروندۀ فلسفۀ نفس و تطبیق آن بر فرایند رابطۀ فرد و جامعه است. نوع این تحقیق توسعه‌ای است و روش گردآوری، طبقه‌بندی و تحلیل اطلاعات در آن توصیفی ـ تحلیلی است. نتایج به دست آمده (یافته‌ها) از پژوهش حاضر این است: معناشناسی واژۀ «امه» بر وجود حقیقت مستقل آن دلالت دارد، و شناخت انسان از جامعه، شناختی از جمع آحاد نیست، بلکه شناخت حقیقتی در سوی دوم رابطه حقیقی فرد و جامعه است، و جامعه هست، چونان روحی دمیده شده بر پیکر آحاد. این نتایج تأییدی بر جامعه‌گرا بودن علامه طباطبایی است که با تبیینی ویژه از سوی ایشان در آثارش ارائه شده است.

موضوعات مرتبط با حق و کاربردهای این لفظ در قرآن کریم از چنان گستره و ظرفیتی برخوردار است که می‌تواند مبانی و چهارچوب یک نظام فلسفی را پایه‌ریزی کند. در این راستا و با این جهت‌گیری، پس از اشاره به معنای لغوی «حق» و مؤلفه‌های آن (ثبوت، وجوب، و بقا) و همچنین معانی اصطلاحی «حق» در قرآن (حق تکوینی، به‌معنای حقیقت عینی و واقعیت خارجی؛ حق معرفتی، به‌معنای شناخت و یا سخنِ حقیقی، صادق و مطابق با واقع؛ حق ارزشی: به‌معنای عمل شایسته و نیکو)، در این مقاله با مرور کاربردهای لفظ حق، هفت اصل از اصول هستی‌شناختی در قرآن کریم را براساس آراء علامة طباطبایی در تفسیر المیزان تقریر کرده‌ایم، اصولی مانند اینکه خداوند، مصداق اتم حقّ است؛ ماسوا و دیگر حقایق، همه از حقّ تعالی و تحت تدبیر اوست؛ و حقّ تعالی، ماسوا و دیگر حقایق را بحق آفریده است. در خلال این مباحث همچنین به این اشکال مقدر پاسخ داده شده است که آیا می‌توان یک واقعیت زبان‌شناختی مربوط به یک زبان را مبنایی برای استنتاج واقعیت‌های هستی‌شناختی قرار داد؟

وجود خدا یکی از ژرف‌ترین دغدغه‌های بشری است و بر آن براهین متقنی اقامه شده است. اما برهان‌ها عموماً بر وجود خلق مبتنی بوده است. این دسته از براهین با آن‌که وجود واجب و خدای متعال را الزامی می‌کنند، با نظر به برخی از اصول عقلی، مانند «قاعدة ذوات الاسباب» و «قاعدة مالاسبب»، محدودیت‌هایی در خود دارند. از این رو، فیلسوفان اسلامی در صدد براهینی برآمده‌اند که این محدودیت‌ها را نداشته و بر آن، برهان صدّیقین نام نهاده‌اند. اولین تقریر از ابن‌سینا است و دومین تقریر آن را ملاصدرا طرح کرده است. پس از ملاصدرا تابعان حکمت متعالیه تقریرهای دیگری به دست داده‌اند. در بررسی این امر که آیا این براهین تنگناهای برهان‌های خلقی را ندارند، به معیاری نیاز است که با آن بتوان این برهان‌ها را سنجید؛ معیار استخراج‌شده از بیانات فیلسوفان این است که باید برهان «از خدا به خدا» و سیر علمی، «من الله الی الله» و به تعبیر ملاصدرا راه و مقصد یکی باشد. بر این اساس، از نظر استاد جوادی آملی تنها برهانی که به‌حق معیار صدّیقین و راه و مقصد در آن یکی است، برهان علامه طباطبایی در «تعلیقات بر اسفار» و در کتاب قیّم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» است؛ اما برهان ابن‌سینا و ملاصدرا واجد چنین خصوصیتی نیستند. نتیجة برهان علامه هم وحدت اطلاقی واجب را اثبات می‌کند و هم بر هیچ مسئلۀ نظری در فلسفه مبتنی نیست.

پرسش از «عقلانیت باور دینی» ذهن دین‌پژوهان، به‏ویژه بسیاری از فلاسفه دین را به خود معطوف کرده است. زمینۀ طرح این پرسش، مخصوصاً «معقولیت باور به خدا» را باید در مغرب‏زمین جست‏وجو کرد. به چالش کشیده‌ شدن مفاهیم بنیادین دینی، در کنار نارسایی برخی مفاهیم فلسفی، بسترساز تضارب آرا درباره اعتبار عقلانی باورهای دینی گردید. سؤال محوری در اینجا این است که: آیا اساساً یک باور دینی - و به طور خاص باور به خدا - می‌تواند معقول باشد یا این باور را باید بر مبنای دیگری تبیین نمود؟ در پاسخ به این پرسش، تلاش‌های بسیاری از سوی آن دسته از فلاسفه غربی که دین یکی از دغدغه‌های اصلی تفلسف آنها بوده، و نیز فیلسوفان برجسته مسلمان انجام شده است، که از جمله آن می‌توان به آلوین پلانتینگا و علامه طباطبائی اشاره نمود. رسالت نوشتار فرارو، بررسی تطبیقی موضوع فوق و ارائه ادّله و نوع یا الگوی عقلانیتی است که این دو فیلسوف از باور دینی ارائه می‌دهند. در این مقاله از روش کتابخانه‌ای با بهره‌گیری از دو عنصر توصیف و تحلیل برای بررسی تطبیقی آرای علامه و پلانتینگا استفاده شده است. بخش اول این مقاله، راهکارهای پلانتینگا را در پاسخ به منتقدان باوری دینی مورد توجه قرار داده است و در بخش دوم، دیدگاه علامه و مدل وی از عقلانیت باور دینی بررسی می‏شود. پایان‏بخش این نوشتار نیز به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری مقایسه‌ای دیدگاه‌های این دو اندیشمند اختصاص یافته است.

از نظر علامه (ره) علم اخلاق علمی است که از ملکات نفسانی انسان و تمییز فضایل آن ملکات از رذایل آن، به بحث می پردازد تا آدمی پس از شناخت آن ها، خود را به فضایل آراسته و از رذایل دوری نماید و با توجه به همین هدف و غایت نهایی اخلاق، علامه (ره) بحث ضرورت جامعه اخلاقی را متمرکز می شود که اگر جامعه بشری به فضایل اخلاقی آراسته نشود، آن جامعه از هم پاشیده خواهد شد. هدف اصلی کتاب حاضر، بررسی مسائل اخلاقی و مباحث مرتبط با آن در اندیشه دینی و از نگاه علامه طباطبایی (ره) است. بی شک آرای علامه در حوزه موضوعات دینی با توجه به احاطه کامل ایشان به علوم عقلی و نقلی، از اهمیت ویژه ای در دنیای اسلام برخوردار است. از این رو، مؤلف در ابتدا به مسائل و مباحث حوزه اخلاق پرداخته و سپس آرای علامه را در آن خصوص بیان می کند. این کتاب شامل شش بخش است. در بخش اول مفهوم اخلاق از دیدگاه برخی از اندیشمندان اسلامی و نیز علامه (ره) تعریف شده است. از نظر علامه (ره) علم اخلاق علمی است که از ملکات نفسانی انسان و تمییز فضایل آن ملکات از رذایل آن، به بحث می پردازد تا آدمی پس از شناخت آن ها، خود را به فضایل آراسته و از رذایل دوری نماید و با توجه به همین هدف و غایت نهایی اخلاق، علامه (ره) بحث ضرورت جامعه اخلاقی را متمرکز می شود که اگر جامعه بشری به فضایل اخلاقی آراسته نشود، آن جامعه از هم پاشیده خواهد شد. در این بخش به دو موضوع دیگر نیز اشاره شده است. پاره ای از دانش هاست. همانند رابطه علم اخلاق با علوم فقه، حقوق، عرفان عملی، فلسفه و علوم تربیتی. موضوع دوم (2)، بحث تغییر اخلاق و پذیرش تغییرات اخلاقی و یا عدم آن است که جایگاه بسیار مهمی در مباحث اخلاقی دارد. در این قسمت، ابتدا به سه رویکرد در این مسئله اشاره شده و سپس رویکرد صواب از نظر علامه (ره) با ارائه دلایل آن، بیان می شود. از دیدگاه مؤلف، تا آن جا که به این بخش مربوط می شود، می توان گفت که خودسازی و تزکیه و تهذیب اخلاق، وقتی برای انسان میسر خواهد بود که باور داشته باشد برای رسیدن به کمالات و ارزش ها توانمند است، به این معنا که تغییر و تبدیل امورات در اختیار اوست. از این رو در همه نظام های اخلاقی اختیار به عنوان یک اصل موضوعی مهم پذیرفته شده است. زیرا به لحاظ تربیتی اگر این اصل را باور نداشته باشد یا تلاش نخواهد کرد، و یا در تلاش هایش سست خواهد بود و در نتیجه هیچ احساس مسوولیت و وظیفه ای نسبت به هیچ کس حتی نسبت به خود نخواهد داشت. بی شک اراده انسان در رسیدن به کمالات نقش بسیار مهمی خواهد داشت. اگر او با انگیزه های قوی در صدد ازدیاد ایمان و عمل صالح باشد زمینه رشد قابلیت های خود را فراهم کرده است و لذا به کمالات اخلاقی و صفات الهی، خود را خواهد رساند. نکته مهمی که ذکرش ضروری است این است که خطاب های الهی درباره انسان در قرآن و روایات فراوان است، اگر انسان قدرت چنین تغییر و پاسخگویی به این همه خطاب های الهی را نمی داشت هیچ گاه خدای متعال انسان را مورد خطاب قرار نمی داد. پس با وجود این همه راهنما از قبیل قرآن، انبیاء و اولیاء و امامان معصوم و عقل به عنوان حجت درونی چاره ای نیست مگر آنکه اختیاری و ارادی بودن در وصول به هر کمالی را بپذیریم. بسیار روشن است که بخش عمده ای از کمالات مربوط به انسان در خلقیات اوست. او باید با اراده خود پس از شناخت احوالات نفس به تهذیب و رشد و شکوفایی آن بپردازد. البته اگرچه ممکن است برخی به یک سری عوامل مادی نظیر قانون وراثت، جبر محیط و جبر تاریخ تمسک بجویند و آن ها را بهانه قرار دهند و خود را از تکلیف و مسوولیت های فردی و اجتماعی تبرئه نمایند و خلاف و گناه خود را به گردن پدر، مادر، استاد، محیط، تاریخ و ... بیندازند. ولی به هر حال باید بدانند که هیچ گاه نخواهند توانست وجدان خود را اغفال نمایند و بالاخره در پیشگاه خدای متعال مسوول خواهند بود و بازخواست خواهند شد. آنچه را که مرحوم علامه (قدس سره) در آثارش از دین، اخلاق، عرفان، معرفت، ایمان، نبوت، امامت، حسن و قبح و مانند آن ها به میان آورد، ما را به این جمع بندی می رساند که انسان به عنوان یک مخلوق ارزشمند خدای متعال باید در عرصه زندگی خود با ایمان و تلاش و کوشش خود را به منازل و مقامات عالی برساند و بی شک قابلیت های او از قبیل اراده و قدرت باید در این جهت هزینه شود تا زمینه وصول به مقصود نهایی برای او هموار گردد. پس او می تواند به لحظه لحظه شدن فکر کند و از توان خود برای زیبا شدن و دست یابی به حیات طیب بهره جوید. علامه طباطبایی دین را مجموعه ای از یک سلسله عقاید و اخلاق و عبادات می داند و به لحاظ روان شناسی دین معتقد است که باید آن را در ایمان و فطرت جست و جو نمود. ایشان جایگاه ایمان را قلب می داند و بر این باور است که ایمان صرف ادراک نیست، بلکه عبارت است از پذیرفتن و قبول مخصوص از ناحیه نفس نسبت به آنچه که درک شده است، قبولی که باعث تسلیم شدن نفس می گردد. نفس در مقام ایمان از حالت جدیدی برخوردار می گردد و این تغییر را یک امر حقیقی می داند و از این رو بر این باور است، اینکه گفته می شود مؤمن دارای حیات و نوری دیگری است، سخن گزافه و مجازی نیست، بلکه به راستی در مؤمن حقیقت و واقعیتی دارای اثر، وجود دارد که در دیگران وجود ندارد و این حقیقت سزاوارتر است به اینکه اسم حیات و زندگی بر آن گذاشته شود نه آن حقیقتی که در مردم دیگر است و آن را در مقابل حیات نباتی، حیات و زندگی حیوانی می نامیم. بی شک جایگاه این حیات یا روح ایمان، دل است و لذا علامه می فرماید: « در مومن نور خاصی وجود دارد که خداوند به آن ها اختصاص داده تا در راه به سوی پروردگارشان از آن استفاده کنند و این نور، همان نور حقیقت ایمان و معرفت است». از سوی دیگر، تغییر قابلیت های نفس از امور مسلم نزد علامه است و ایشان در جایی هم مسئله را تفصیل ندادند که در بعضی از شرایط غیرقابل تغییر باشد البته ممکن است با تمرین و ممارست آدمی از ملکات رذیله برخوردار شود که تغییر آن بسیار دشوار خواهد بود ولی در عین حال این تغییرات از محالات ذاتی شمرده نمی شود و روشن است که اخلاق مانند عقیده از امور عرضی است که قابلیت زوال دارد و نمی تواند از امور ذاتی انسان شمرده شود. در مورد مسئله فطرت که در اعتقاد علامه، بُعدی از روان شناسی دین به شمار می آید ایشان معتقدند که ریشه دین را باید در فطرت جست و جو نمود که آدمی با این آفرینش ویژه خود در دو حوزه گرایش و بینش می تواند خود را به سوی مبدأ و منشأ کمالات و نیکی ها فراخواند و لذا از این جهت هم آدمی با مجموعه ای از ظرفیت های ویژه خود که مربوط به هر انسانی است مواجه است و او باید با بسترسازی خود را به کمالات لایق برساند و از زندگی و حیات انسانی برخوردار باشد. مرحوم علامه در بررسی بُعد اجتماعی دین بیان می کنند که روش دینی، اصلِ توحید و اخلاق فاضله و عدالت اجتماعی را تضمین می نماید و تنها این روش است که می تواند صفات درونی انسان و اعتقاد را ضمانت و اصلاح کند و به هر سه جهت اعتقاد اخلاق و اعمال رسیدگی نماید. بُعد اجتماعی دین تأثیرات مطلوبی را در حفظ نظم و بنیادهای جامعه بر جای خواهد گذاشت و دین در بعد اجتماعی حافظ و نگه دارنده و ضامن اخلاق فاضله در جامعه و علت اصلی و اساسی جلوگیری از هوا و هوس های انسانی است و در پی چنین جایگاهی برای دین است که نظم و انتظام جامعه باقی می ماند و شیرازه جامعه از هم نمی گلسد. البته دین چون هماهنگ با دستگاه واقعی آفرینش است به همه حوائج و نیازمندی های انسان چه در حوزه فردی و چه در حوزه اجتماعی همه برنامه هایش به صورت عادلانه تدوین و تنظیم شده است نه اینکه بر اساس آنچه که دلخواه انسان باشد، لذا در جامعه انسانی آنچه که مقتضای حق است باید اجرا گردد نه اموری که با امیال نفسانی و مشتهیات درونی هماهنگ باشد. بخش دوم (3) کتاب به دو مبحث مهم فلسفه اخلاق پرداخته است. مبحث اول، روش های اخلاقی است که پس از اشاره کوتاه به روش های اخلاقی در مسیحیت، به تفصیل از روش های اخلاقی در اسلام، بحث شده است. اخلاق روانی، اخلاق فلسفی یا عقلی، اخلاق شهودی یا عرفانی و اخلاق جامع، چهار روش اخلاقی اسلامی است که بر پایه سه منبع اصلی دین اسلام یعنی قرآن و حدیث، عقل و شهود ( تجربه عرفانی) بنا شده اند. هر چند علامه (ره) معتقد است که این سه مکتب، مراتب یک حقیقت واحد می باشند. با توجه به همین نکته پایانی است که در مبحث دوم، به بحث منابع اخلاق اسلامی یا منطق کشف اخلاقی اسلامی اشاره می شود. قرآن، سنت و عقل، منابع اخلاقی اسلامی هستند. قاطبه اندیشمندان اسلامی بر این باورند که قرآن و سنت از منابع مهم کشف گزاره های دینی می باشند. اما درباره عقل و حجیت و اعتبار آن در کشف و فهم گزاره های دینی، بین آنان اختلافی عمیق، به چشم می خورد. برخی عقل را حاکم بر خداوند قرار داده و ذات نامحدود باری تعالی را محدود و محکوم به حکم آن می دانند. برخی نیز معتقدند عقل هیچ جایگاهی در تشخیص افعال خدای متعال ندارد و لذا هیچ نوع اعتبار احکامی را چه نظری و چه عملی، برای عقل معتقد نیستند. اما از نظر علامه (ره) و بسیاری از اندیشمندان شیعه، عقل چه نظری و چه عملی، حجتی درونی و هدایتگری راستین، در امر هدایت انسان است. هر چند درباره عقل نظری معتقدند که برای رسیدن به کنه ذات و صفات خدای متعال، هیچ گونه احاطه ای ندارد بلکه تنها می تواند آن ها را برای ذات باری تعالی اثبات نماید و درباره عقل عملی نیز بر این باورند که احکام این عقل در افعال تشریعی خدای تعالی جاری می شود اما از آنجا که افعال خداوند همانند افعال انسان، معلل به اغراض است، این عقل در احکام تشریعی، در پی جست و جوی مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال می باشد نه آنکه خدای متعال را محدود و محکوم به حکم خود نماید. در بخش سوم، از رابطه دین و اخلاق، رابطه ادراکات حقیقی و اعتباری و نسبیت اخلاق، بحث می شود. (4) در مبحث اول، ابتدا به سه نظریه در حوزه ترابط میان دین و اخلاق، یعنی نظریه تباین، نظریه اتحاد و نظریه تعامل، به تفصیل اشاره می شود. مؤلف در ادامه به بررسی وابستگی اخلاق به دین می پردازد. به نظر وی: 1) هنگامی که زندگی این جهانی بشر، مقدمه حیات جاودان و ابدی به حساب آید و دنیا به منزله مزرعه ای برای آخرت تلقی گردد و از طرفی بین رفتارهای اختیاری و آگاهانه انسان و سعادت نهایی و کمال واقعی او ارتباط تکوینی و واقعی وجود دارد؛ پس تمام رفتار و افعال اخلاقی انسان در سعادت، شقاوت، کمال و نقص او موثر است. عقل آدمی به تنهایی و بدون بهره وری از آموزه های دینی و کشف روابط میان افعال اختیاری و پیامدهای آن ناتوان بوده و در درک آن ها که همانا کشف سعادت و شقاوت نهایی انسان هاست به وحی و دین حاجت دارد. البته توجه به این نکته لازم است که پاره ای از گزاره های اخلاقی در فطرت و سرنوشت آغازین انسان ریشه دارد. دین، علاوه بر کارایی خود در عرصه گزاره های اخلاقی و فراعقلی در کشف ارشادی ارزش های اخلاقی فطری نقش به سزایی دارد. 2) گرچه برای درک معنای خوب و بد به دین و گزاره های دینی نیازی نیست و نظریه پیروان امر الهی - که تعریف مفاهیم اخلاقی را در گرو امر و نهی الاهی دانسته اند - ناتمام است؛ ولی اخلاق در تعیین و کشف ارزش های اخلاقی و ضمانت اجرایی آن ها از دیگر وابستگی های اخلاق به دین است. آدمی برای التزام عملی و مراعات دستورهای اخلاقی به تشویق ها، بیم ها و انگیزه های متنوعی نیازمند است، مانند مربیانی که برای تربیت متربیان و انجام وظایف و تکالیف تربیتی از پاداش، جزا، تشویق و تهدید بهره می گیرند. زبان قرآن با عناوین بشارت و انداز، زمینه را برای تربیت های اخلاقی فراهم می سازد. عموم انسان ها با تشویق و تحذیر به اهداف اخلاق توجه می کنند و بستر انجام ارزش های اخلاقی را به دست می آورند. آیات و سفارش های اخلاقی قرآن به گونه ای تأثیرگذار است که با اینکه پاره ای از ارزش های اخلاقی در قرآن به صورت ارشادی و تایید حکم عقل بیان گردیده، ولی بر قلب و جان آدمی تأثیر فوق العاده ای دارد؛ حتی عرب جاهلی با تمام قساوت قلب و آلودگی اخلاقی از آیات بهره می گرفت. 3) هر کاری آگاهانه و اختیاری و در جهت دستیابی به هدفی خاص صورت می گیرد و ارزش های اخلاقی نیز در صدد رساندن انسان به اهداف و غایت هایی انجام می گیرد؛ چنان که همه مکاتب اخلاقی به این مطلب اذعان دارند و تنها در تعیین اهداف تفاوت پیدا می کنند. برخی از مکاتب اخلاقی به اهداف کم مایه و ناپایدار دنیایی پایبند هستند و دسته ای دیگر، اهداف والا و متعالی را در چشم انداز خود قرار می دهند. معرفت شناسی، هستی شناسی و انسان شناسی مکاتب اخلاقی هستند که در تعیین اهداف، نقش به سزایی دارند. اگر مکتب اخلاقی به شکاکیت یا نسبی گرایی کشیده شود یا هستی را منحصر به عالم ماده بداند یا انسان را فاقد روح مجرّد معرفی کند، در اهداف اخلاقی از هدف لذت طلبانه دنیایی ناپایدار، تجاوز نمی کند؛ ولی مکتبی که معیار ارزش های اخلاقی را پذیراست، برای هستی و انسان نیز ساحت هایی از تجرد را معتقد است و به اهداف متعالی اخلاقی دل می بندد و افعال اخلاقی خود مانند دستگیری درماندگان، احسان و نیکوکاری به همنوعان را برای کمال و قرب الهی انجام می دهد. دین آسمانی و الهی در تبیین معرفت شناسی، هستی شناسی و انسان شناسی خود، اهداف اخلاقی تعیین کننده ای دارد (5). عنصر دیگری که در کشف غایت اخلاقی کارساز است، غایت آفرینش آدمی بوده که ادیان آسمانی به ویژه دین اسلام، آن را مقام قرب الهی معرفی می کند. این غایت عالیه، تمام غایت های متوسط و ابتدایی را در بردارد. منظور از قرب الهی، یک نوع قرب وجودی است که بین خدا و انسان به صورت تکوینی حاصل می شود. یعنی روح آدمی در اثر عبادت، بندگی و عمل به فرامین اخلاقی و فقهی، یک رابطه وجودی قوی با خداوند پیدا می کند. نویسنده سپس در همین فصل نظر علامه (ره) را درباره رابطه دین و اخلاق مورد بررسی قرار می دهد. (6) بر اساس دیدگاه علامه روح موجود در کالبد این دو سلسله افعال ( یعنی افعال دینی و اخلاقی)، یک چیز است زیرا این افعال در نهایت از یک منشأ سرچشمه می گیرند. در هر دو دسته از افعال، ما در مقام تحقق گرایش خداشناسی و فعلیت بخشیدن به فطرت پرستش خویش هستیم؛ لذا نمی توان معتقد شد که انسان با دو سلسله افعال جدای از هم مواجه می باشد. بلکه همه آن ها یک سلسله افعالند، در عین حال از برخی تفاوت ها برخوردارند و آنچه را که می توان درباره آن ها گفت این است که افعال دارای شدت و ضعف هستند. مطلب دیگری را که می توان از نگاه علامه نسبت به ارجاع فطرت اخلاقی به فطرت پرستش به دست آورد این است که میان مکاتب سه گانه اخلاقی که مرحوم علامه در جاهای مختلف به آن اشاره نموده نوعی ارتباط وجود دارد. زیرا ایشان معتقدند که در سیر تطورات حوزه اخلاق با سه مکتب عقلی و دین عام و قرآنی مواجه ایم که هدف از کتب عقلی در اخلاق کسب محبوبیت اجتماعی و فضیلت روانی است و غایت مکتب دینی عام، وصول به سعادت ابدی و حیات جاوید اخروی و آسایش جهان دیگر است. وجه تشابه این دو گروه این است که هر دو درصدد کسب نوعی فضیلت برای فرد انسانی هستند. گروه اول به دنبال فضیلت اجتماعی و در نهایت به دنبال کسب فضیلت معنوی وجدانی و درونی است و گروه دوم در پی کسب فضیلت اخروی است ولی مکتب سوم که مکتب اخلاقی قرآن است در پی دعوت به ذات خداست نه کسب فضیلت انسانی، اعم از این جهانی و یا آن جهانی. به نظر مرحوم علامه میان این سه مکتب نه اینکه تباین وجود ندارد بلکه معتقدند که تفاوت این سه مکتب تربیتی حکما و شرایع گذشته و اسلام تفاوت مرحله پایین و متوسط و عالی است و فاصله زیادی در میان آن ها وجود دارد؛ مکتب اول دعوت به حق اجتماعی می کند؛ در حالی که مکتب دوم دعوت به حق واقعی و کمال حقیقی که موجب سعادت اخروی است می نماید ولی مکتب سوم دعوتش به حق مطلق است، یعنی خداوند اساس تربیت خود را بر پایه توحید خالص قرار می دهد و نتیجه آن هم عبودیت و بندگی خالص می باشد. به نظر نویسنده، از عبارات علامه به صراحت به دست می آید که این سه مکتب را مراتب یک حقیقت واحد می داند. هر سه مکتب به تحقق حق منجر می شود و نسبت به هم دارای شدت و ضعف می باشند. شاید عنوان ارتباط این سه مکتب را در ارجاع فطرت اخلاقی به فطرت پرستش بهتر بتوان تبیین نمود. بدین معنا که هر سه مکتب اخلاقی، در نهایت به تحقق و فضیلت بخشیدن به فطرت پرستش منجر می شوند که خود عین حق است لیکن شدت و ضعف این مکاتب برحسب شکوفا ساختن فطرت پرستش تفاوت پیدا می کند و بدین سبب، آن ها به صورت مراتب پایین و متوسط و عالی درمی آیند. پس می توان گفت که این سه مکتب، مراتب یک حقیقت هستند و آن عبارت از فطرت پرستش می باشد لیکن مرتبه ای از مراتب، این فطرت را به صورت ضعیفی تحقق می دهد و نمودار می سازد و مرتبه ای به صورت متوسط و آنگاه مرتبه ای وجود دارد که در آخرین درجه این فطرت را محقق و آشکار می سازد. بر این اساس مکتب اخلاقی عقلی هیچ گاه به صورت کامل از اخلاق دینی گسسته نمی باشد بلکه با اخلاق دینی دارای سنخیت است. هر چند که فاصله این دو مکتب بسیار زیاد می باشد. نویسنده در مبحث دوم این بخش، یعنی رابطه ادراکات حقیقی و اعتباری، درباره ادراکات انسان و رابطه آن ها با یکدیگر بحث می کند (7). حکماً ادراک را به دو دسته حضوری و حصولی تقسیم می نمایند. ادراک حضوری آن است که مدرک نزد مدرک حاضر است اما ادراک حصولی آن است که صورت و مفهوم مدرک نزد مدرک حاضر است . خود ادراک حصولی به دو دسته تقسیم می شود: 1- ادراک حقیقی که دارای مصداق واقعی و حقیقی است که گاه در خارج محقق است و آثار خارجی دارد و گاه در ذهن موجود است که فاقد آن آثار می باشد. 2. ادراک اعتباری که عبارت است از معنای تصور یا تصدیقی که خارج از ظرف عمل، تحققی ندارد و چیزی جز استعاره مفاهیم نفس الامری و استعمال آن در مورد انواع اعمال نیست. البته از نظر علامه (ره) ذهن نمی تواند از پیش خود مفاهیم را ابداع نماید. بلکه تنها به دست کاری و تصرف در مفاهیمی که انعکاس خارج هستند، می پردازد. در خصوص مفاهیم اعتباری باید گفت که در نهایت از مفاهیم حقیقی گرفته می شوند. اما آنچه در این مبحث مهم است، نظریه اعتباریات می باشد که نخستین بار توسط علامه (ره) در باب قضایای اخلاقی مطرح شده است. ایشان معتقدند قضایای اخلاقی و باید و نباید های آن، امور اعتباری هستند که واقعیتی غیر از اعتبار ندارد، لذا نمی توان بر آن برهان اقامه نمود؛ هرچند کلیت این قضایا را می پذیرند. مؤلف در ادامه به توضیح و تبیین این نظریه پرداخته و به سه اشکال مطرح شده درباره این نظریه پاسخ داده شده است. در مبحث سوم این بخش، به بحث مهم اطلاق یا نسبت اخلاق، اشاره می شود. گروهی از فیلسوفان اخلاق، اخلاق را نسبی دانسته و معتقد به تغییر قوانین اخلاقی با توجه به شرایط زمانی و مکانی هستند. گروهی دیگر، به اطلاق و ثبات اخلاقی معتقدند و نسبت را به طور کلی مردود می دانند. گروه سوم نیز درصددند، تا به گونه ای بین دو نظریه « اطلاق انگاری» و «نسبیت»، سازگاری ایجاد نمایند. علامه (ره)، نسبت به نظریه «نسبیت» انتقادهایی جدی وارد نموده و این نظریه را در تضاد با اعتقاد به خاتمیت و جهان شمول بودن دین می دانند. آنچه که در این بحث از آن رفع ابهام می شود، سازگاری نظریه اعتبارات علامه (ره) در قضایای اخلاقی با نظریه «نسبیت» است، چرا که هرچند علامه (ره)، معتقد به اعتباری بودن قضایای اخلاقی است اما در همان حال، بر این باور است که گرچه امور اعتباری وابسته به اهداف اجتماع هستند و با این دگرگونی آن، تغییر می پذیرند اما برخی از امور اعتباری نیز اختلاف ناپذیر و بدون تغییرند، مانند حسن عدل و قبح ظلم. حتی با فحص و جست و جوی بیشتر می توان گفت که آنچه از نسبیت از نظریات علامه (ره) فهمیده می شود نسبیت در مصادیق اخلاقی است نه در خود مفاهیم. با توجه به این نکته می توان ادعا کرد که علامه (ره) بر این باور است که قوانین اخلاقی از کلیت و ثبات برخوردار است؛ و این مسئله نیز در این مبحث بررسی می شود تا از اشکالاتی که بر علامه شده، پاسخی مناسب داده شود زیرا که علامه بر اساس نظریه اعتبارات خود، معتقد است که اعتباریات دو دسته هستند: 1. اعتباریات عمومی ثابت نامتغیر، 2. اعتباریات خصوصی قابل تغییر. در این جا ممکن است برخی از این بیان علامه (ره)، بحث جاودانه یا عدم جاودانه بودن اخلاق را مطرح ساخته و علامه (ره) را از مخالفین جاودانه بودن اخلاق بپندارند. بخش چهارم کتاب به دو فصل تقسیم می شود. فصل او به مسئله حسن و قبح می پردازد. (8) بررسی این مسئله از دیدگاه اندیشمندان مسلمان و فیلسوفان غربی، روشن می سازد که ملاک در حسن و قبح در نزد فیلسوفان غربی، متعدد و متفاوت از هم می باشد. لذت های شخصی، موافقت یا مخالفت با تمایلات، غرایز حیوانی، اراده و خواسته خداوند و تمایلات عقلانی، از جمله ملاک هایی است که مطرح شده است اما در نزد متکلمین اسلامی، ملاک در حسن و قبح یا عقل است و یا اراده خداوندی. آنان که اراده خداوندی را ملاک می دانند، بر این باورند که افعال، حسن و قبح ذاتی ندارند بلکه تنها پس از تعلق اراده ی خداوندی به آن، نیک یا زشت می شوند اما آنان که عقل را ملاک می دانند، معتقدند که افعال، حسن و قبح ذاتی دارند و عقل می تواند به نیکی یا زشتی آن ها حکم کند. در انتهای فصل اول، نظریه علامه (ره) مورد بررسی قرار می گیرد چرا که ایشان اولاً، حسن و قبح را از اعتباریات دانسته و معتقد است که به واسطه اعتبار است که اراده انسان به جوشش می آید و با تحقق مقدمات آن، کاری و فعلی از او صادر می شود و چون حسن و قبح، مربوط به اعمال است، این قاعده بر آن نیز صادق خواهد بود و از این طریق، اعتباری بودن حسن و قبح را نتیجه می گیرد. ثانیاً حسن و قبح در نظر ایشان به معنای هماهنگی و ناهماهنگی با طبع است. ایشان بر این باورند که انسان داوری خود را درباره محسوسات، به معنای اعتباری و عناوین اجتماعی سرایت می دهد و چیزی را که با اغراض اجتماعی و سعادت بیشتر افراد بشر مناسب است، حسن و آنچه را که با آن منافات دارد، قبیح می شمارد. در فصل دوم، مسئله رابطه « باید» و «هست» بررسی می شود. در نگاه فیلسوفان غربی، درباره رابطه بین «باید» و «هست» و استنتاج گزاره های «بایستی» از گزاره های «استی»، اختلاف نظر وجود دارد. برخی قائل به شکاف منطقی بین « باید» و «هست» می باشند و برخی نیز، رابطه ای منطقی را بین آن دو ترسیم می نمایند؛ و گسست و جدایی « باید» و «هست» و «دانش» و «ارزش» را خطرناک می دانند. با وجود این، عموم متکلمین اسلامی، قائل به وجود رابطه بین «باید» و «هست» هستند. در این فصل به سه روش و شیوه ارتباط بین «باید» و «هست» اشاره شده است: 1. رابطه «باید» و «هست» بر اساس نظریه مصالح و مفاسد عمومی که طبق این نظریه، از آنجا که برخی افعال، مصالح شخص و عمومی را در بردارند و یا دارای مفاسد شخصی و عمومی می باشند، می بایست افعالی را انجام داد به خاطر مصالح آن و نمی بایست انجام داد، به خاطر مفاسد آن. 2. رابطه «باید» و «هست» بر اساس نظریه ضرورت بالقیاس که بر اساس این نظریه، مفاد باید و نباید، حاکی از وجود رابطه علی و معلولی بین صدور فعال از فاعل است و این ضرورت و رابطه علی، از رابطه علی بین فعل و نتیجه، استنتاج شده است. 3. رابطه «باید» و «هست» بر اساس نظریه اعتباریات که طبق این نظریه علامه (ره)، بایدها و نبایدها، انشاء محض بدین معنا که هیچ رابطه ای بین آن ها و واقعیت وجود ندارد، نیستند بلکه در واقع این باید و نبایدها، بر اساس یک سری واقعیت ها و حقایق جعل شده اند. در انتهای این فصل، بحث رابطه یا عدم رابطه بین «باید» و «هست» بر اساس آیات قرآنی مطرح می شود که برخی از آیات، بر وجود رابطه بین آن دو، صحه گذاشته و رابطه ای واقعی و حقیقی بین آن دو حکایت می کنند. به نظر مؤلف، نتیجه ای که از مباحث این بخش می توان به دست آورد یکی آن است که روش قرآن در استدلال مباحث مانند روش متعارف خردمندان و مخاطبان بشری است به این معنی که در بسیاری از موارد استدلال، بخشی از قضیه را به درک و فهم مخاطب وا می نهد. چنان که وقتی در عرف عاقلان گفته می شود «این راه خطرناک است»، باید از گام نهادن در آن پرهیز کرد این سخن کامل به حساب می آید گرچه به لحاظ منطقی باید با دو مقدمه به نتیجه نائل شد. البته در عرف عقلا این شکل از استدلال مورد پذیرش قرار گرفته و واضح و روشن است که مقدمه دوم این نوع عبارت ها که کبرای قضیه را تشکیل می دهد به دلیل عقلی بودن و بدیهی بودن یا پذیرفته بودن، در متن عبارت نیامده و گوینده در رساندن مقصود خود به ذهن و فهم مخاطب تکیه نموده است. در قرآن کریم نیز در بسیاری از موارد، کبرای کلی قضایا، یاد نشده و به فهم مخاطب اکتفا شده و یا اینکه در آیه ای دیگر کبرای کلی بیان شده است. نتیجه دیگر این است که واضح و روشن است که نتایج الزامی، الزامشان در گرو کبرای قضایای اخلاقی است و بدون صغرا نتیجه ای به دست نمی آید. توضیح مطلب اینکه نقش «صغرا» در قضایایی که با ترکیب عناصری از جهان بینی و ایدئولوژی در صددند که اصلی یا ارزش ایدئولوژی را به اثبات برسانند. نقش تعیین کننده ای را بر جای می گذارد. چه این که کبرا می تواند مورد توافق چندین جهان بینی باشد، صغرا هم در حوزه ویژه هر جهان بینی نقش تعیین کننده ای ایفا می کند و موضوع الزام را فراهم می سازد. بنابراین جهان بینی، در هر ایدئولوژی نقش دارد و با آن ارتباط دارد و بی شک یک نحوه تربیتی «بایدها» با «هست ها» باید داشته باشد. به نظر می رسد آنچه که از نظریه مرحوم علامه نیز برمی آید همین برداشت است، زیرا اگرچه در اعتباریات برهان راه ندارد و رابطه منطقی و تولیدی و استنتاجی بین حقایق و اعتباریات وجود ندارد، اما این بدین معنا نیست که با پذیرش این مبنا هر نوع رابطه بین حقایق امور اعتباری مورد انکار قرار نگیرد بلکه می توان به یک نوع رابطه واقعی نه قراردادی ملتزم شد، زیرا انسان میان غذا خوردن و سیر شدن یک رابطه واقعی می یابد و برای اینکه سیر شود بین خود و فعلش رابطه وجوبی و ضروری را مجاز اعتبار می کند که البته نوعی قرارداد با توجه به لحاظ واقعیت به حساب می آید. بخش پنجم کتاب به بحث فضایل و رذایل اخلاقی می پردازد که از چهار قسمت تشکیل یافته است. در قسمت اول به تعریف فضایل و رذایل اشاره می شود. (9) در نظر اندیشمندان حوزه اخلاق، فضیلت به معنای اعتدال در قوای انسانی و رذیلت به معنای افراط و تفریط در آن است. به طور کلی می توان گفت که رعایت اعتدال در هر امری فضیلت و خروج از آن یعنی افراط و تفریط در هر امری، رذیلت است. اگر چه در معنای اعتدال و عدل نیز، نکاتی را علامه (ره) مطرح نموده اند. در قسمت دوم به بحث چگونگی آراستن به فضایل و پیراستن از رذایل، اشاره می شود. در ابتدای بحث به این نکته اشاره شده که از نظر علامه (ره) و اکثر حکمای اسلامی، منشأ فضایل و رذایل اخلاقی، فطری است، یعنی همان قوای نفسانی انسان که در وجود هر انسانی هست و منشأ تمامی افعال اوست. در بحث روش های تهذیب اخلاقی، علامه (ره) سه روش را بیان می نماید: . 1. تهذیب اخلاقی بر اساس فوائد دنیایی و مصالح فردی. 2. تهذیب اخلاقی بر اساس فوائد اخروی. 3. روش مخصوص قرآن کریم. در این روش، افراد از راه رفع و پیشگیری، به گونه ای تربیت می یابند که جایی برای رذایل اخلاقی نمی ماند. نه اینکه بخواهند از طریق دفع و درمان، اخلاق رذیله را از خود بپیرایند. در این روش، انسان اخلاقی فقط وجه حق تعالی را اراده می نماید. قسمت سوم این بخش، بحث پشتوانه فضایل اخلاقی است. این بحث با مسئله مهم ایمان در اندیشه دینی و تعاریف و مراتب آن شروع می شود. در نزد اندیشمندان دینی، ایمان به معنای ذیل می تواند باشد که البته هر یک از این معانی، بر اساس رویکرد خاصی در اندیشه دینی، به دست داده شده است: 1. ایمان به معنای معرفت عقلی؛ 2. ایمان به معنای تصدیق قلبی؛ 3. ایمان به معنای اقرار لسانی؛ 4. ایمان به معنای تصدیق قلبی به همراه عمل نیک؛ 5. ایمان به معنای تصدیق قلبی به همراه اقرار لسانی. از نظر علامه (ره) در حقیقت ایمان، علاوه بر تصدیق قلبی، التزام عملی نیز شرط است. با توجه به مطالب فوق مؤلف نتیجه می گیرد که بین ایمان و عمل، رابطه ای برقرار است و به همین جهت است که در دنیای اسلام برخی از مدافعان این رابطه یعنی تأثیر و تأثر ایمان و عمل انسان در یکدیگر به شمار می آیند و در مقابل، برخی نیز از مدافعان جدایی بین ایمان و عمل محسوب می شوند. متکلمین شیعه بر این عقیده اند که عمل، لازمه ضروری ایمان است. اگر چه داخل در گوهر و جوهره ایمان نیست. مؤلف در ادامه به بحث کارکرد و آثار ایمان به خداوند و همه حقایق دینی پرداخته و بیان می نماید که از نظر علامه (ره)، ضامن تحقق اخلاق، اعتقاد به توحید است. به عبارت دیگر ایمان و اعتقاد به خداوند متعال، در دستیابی به فضایل و پرهیز از رذایل، نقش بسیار موثری دارد. علاوه بر این، علامه (ره) حتی این ایمان و اعتقاد را در نظام اجتماعی حکومت، مورد توجه قرار می دهد و بر این باور است که بدون ایمان، هیچ یک از ارزش های اخلاقی فردی و اجتماعی تحقق نخواهد یافت. اما فصل آخر این بخش، به رابطه فضیلت و سعادت می پردازد. مفهوم سعادت، از مفاهیمی است که نمی توان تعریف واحد و مشخصی از آن ارائه کرد. برخی آن را بیشترین غلبه لذت بر رنج می دانند، برخی هم آن را بالاترین خیرها معنا کرده اند. برخی هم، بهره گیری خوب و شایسته از عقل را، سعادت می نامند و برخی دیگر سعادت را در لذت می دانند. گروهی سعادت را در کمال معرفت نظری می دانند و گروهی دیگر، در معرفت خداوند. اما از نظریه علامه (ره) سعادت انسان که موجودی مرکب از روح و بدن است، عبارت است از رسیدن به خیرات جسمانی و روحانی و متنعم شدن به آن دو. بنابراین سعادت انسان از نظر علامه (ره) به نوع جهان بینی و طرز تلقی و تفکر او از جهان هستی و خودش برمی گردد. آنچه در این قسمت، بسیار مهم است آن است که، هر فعلی که از انسان صادر می شود، در او اثر وضعی و روانی بر جای می گذارد. بنابراین اگر انسانی متصف به کمالات نفسانی باشد و افعال او همگی از فضایل اخلاقی باشد، بی گمان در مسیر سعادت گام برداشته و هر که افعالش متعصب به رذایل اخلاقی می باشد، در مسیر شقاوت و تیره بختی گام نهاده است. از دیدگاه مؤلف، (10) به نظر می آید ایمان به جز معرفت باید به زیور تسلیم و خضوع نیز آراسته شود، از این رو ایمان در حالی که عین معرفت است و با معرفت نسبت و پیوندی ناگسستنی دارد در عین حال ایمان تنها معرفت نیست بلکه ایمان معرفت و اعتقادی است که به دل نشسته باشد و در قلب آدمی وارد شده باشد پس باید وجود انسان را فرا گیرد. به همین جهت است که به آن « عقیده یا اعتقاد» گویند، زیرا باید معرفت به عقد در قلب درآید و با وجود و هستی انسان گره خورد و به همین جهت مرحوم علامه در تعریف ایمان می گوید که ایمان تمکن یافتن اعتقاد در قلب انسان است، ایمان از ماده امن گرفته شده است. گویا شخص مومن با ایمان از ریب و شک که آفت اعتقاد است، ایمن می شود. از این عبارت دو نکته استفاده می شود: 1) ایمان از سنخ اعتقاد و معرفت است، 2) این معرفت باید با جان آدمی گره بخورد تا بتوان به آن ایمان اطلاق نمود. پس علم و معرفت جز ایمان است و تمام ایمان نیست و گاهی مرحوم علامه به جای تعبیر «تمکن عقیده در قلب»، «التزام عملی» می آورند. « ایمان اذهان و تصدیق به یک چیز است به همراه التزام به لوازم آن» پس ایمان باید منشأ عمل صالح باشد و عملی، عمل صالح است که در ریشه آن را ایمان تشکیل دهد. اعتقاد و تصدیق قلبی جوهره ایمان را تشکیل می دهد که اثرش اقرار زبانی و عمل جوارحی است که این دو خارج از جوهره ایمان است. در عین حال لازمه اعتقاد و تصدیق قلبی است. پس عمل نیک به عنوان شجره اجتناب ناپذیر ایمان موجب شکوفایی ایمان و رستگاری مؤمن در آخرت است چه اینکه عمل زشت و ناپسند را موجب اضمحلال و نابودی ایمان و حرمان از رسیدن به سعادت اخروی می دانند هرچند که چنین کسی به جهت ایمانش خلود در عذاب ندارد و امید به شفاعت و آمرزش گناهان همواره برای او وجود دارد. از جمله مسائل قابل پیگیری در حوزه ایمان، مسائل مربوط به متعلقات آن است به این معنا که انسان به چه چیزی باید ایمان داشته باشد. متکلمان متعلق ایمان را «الله»، «توحید»، «عدل»، پیامبر و هر چیزی که معرفت آن واجب است دانستند. در قرآن موارد زیر به عنوان متعلق ایمان آورده شده است. 1. غیب، 2. خدای متعال و اسماء و صفات او، 3. ایمان به پیامبر اسلامی و رسالت جهانی وی، 4. ایمان به پیامبران و رسالت آنان 5. ایمان به معاد. بخش ششم که آخرین بخش کتاب است از دو فصل شکل یافته است. در فصل اول، بحث اخلاقی دینی و اخلاق سکولار آمده است. (11) مراد از اخلاق دینی، اخلاق با پشتوانه وحی و آموزه های دینی است و مراد از اخلاق سکولار، اخلاق بر پایه عقل یا انگیزه های تقریباً عمومی انسان هاست و هیچ لزومی ندارد که معیارهای حاکم بر آن از دین و عقاید دینی اخذ شده باشد. این اخلاق، در قالب اخلاق غایت انگارانه که در بازشناسی کارهای درست از نادرست، خوب از بد و باید و نبایدها، به نتیجه کار توجه می کند و نیز اخلاق وظیفه گرایانه که در آن افعال با قطع نظر از نتیجه آن، ممکن است خوب و یا زشت باشد، مطرح می شود. اما از نظر علامه (ره)، با توجه به باور ایشان که میان دین و اخلاق ارتباط است و اینکه دین در جوامع بشری تأثیرگذار می باشد و بدون فضایل نفسانی و اخلاقی، زندگی بشر از هم پاشیده می شود؛ اخلاق سکولار نمی تواند برای جامعه بشری راهگشا باشد. از این جهت نقش دین و به ویژه دین اسلام، برای جامعه بشری بسیار تعیین کننده است. به نظر مؤلف، اگر اسلام کامل ترین دین و جامع ترین دین الهی به شمار می رود قطعاً به نیازهای واقعی انسان توجه داشته و احکام و دستورات مربوط به هر نیازی را صادر نموده است و هر آنچه که مربوط به کمال او می شود مورد نظر و توجه آن قرار گرفته است، لذا قطعاَ اسلام درباره هر کدام از گرایش ها به تناسب نیاز، دستور و حکم صادر نموده است. انسان از دیدگاه قرآن کریم پدیده ای استکمالی است و می تواند با شکوفایی ظرفیت ها، خود را به کمال نهایی برساند و هر چه که در تحقق شخصیت او با توجه به آرمان ها تأثیرگذار است از نظر دین کامل و جامع مورد توجه قرار گرفته است. ابعاد شخصیت وجود انسان بستگی به شکوفایی عقل و نفس و سامان دادن حوزه قالبی است. آنچه که مربوط به اخلاق می شود آن چیزی است که مربوط به نفس انسان است پس باید در تحقق ملکات نفسانی همت کند و خود را به کمالات برتر و بالاتری برساند. اسلام بر اساس ظرفیت های موجود در انسان، آدمیان را مسوول آفریده که هم در حوزه فردی و هم در حوزه اجتماعی وظایفی برعهده داشته باشند. او نسبت به خود تکالیف و تعهداتی دارد چه اینکه نسبت به دیگران نیز تعهدات دارد، چه اینکه نسبت به دیگران نیز تعهدات و مسوولیت هایی دارد و حتی نسبیت به حفظ طبیعت و محیط زیست نیز یکسری وظایفی بر عهده او گذاشته شده است؛ پس او تکلیف را برای رسیدن به نتیجه که رسیدن به کمال مطلوب باشد انجام می دهد که البته نیت در حسن فعلی عملی نقش به سزایی دارد. او لذت را مقصد خود قرار نمی دهد بلکه با انجام تکالیف سعی می کند که خود را به لذت عقلانی و شهودی برساند و لذا خیر را در رسیدن هرچه به شتر به لذت نمی انگارد بلکه او خیر را در ایمان و باور به خدای متعال می داند و سعی می کند روز به روز خود را به کمال نزدیک تر نماید و رسیدن به کمال واقعی نیز زیر سایه ایمان به خدا و آخرت به دست می آید. گرچه آداب و رفتاری که در حوزه انسانی انجام پذیرد ارزشمند است اما اخلاق را فقط این نمی داند. پس آنچه که از نظر عقل و وجدان و بر اساس تکلیف انجام پذیرد ارزشمند است ولی مهم آن است که کمالات را بیشتر طی نماید و به آن نائل شود؛ پس اخلاق واقعی باید او را به صفات الهی نائل کند و آن بدون دین ممکن نیست، زیرا ممکن است انسان یک سری آداب و رفتار و اخلاق اجتماعی برای رسیدن به کمال اجتماعی داشته باشد ولی مهم رسیدن به کمال واقعی است و آن لقاء و قرب الهی است و این هم بدون تعالیم و حیاتی ممکن و میسور نخواهد بود. از این رو از مجموع آیات و روایات به دست می آید که بدون دین و تعالیم آسمانی، رسیدن به چنین اخلاقی ممکن نخواهد بود و اسلام نسبت به این مطلب توجه خاصی داشته است؛ لذا همواره فرد و جامعه را به اخلاق و فضیلت های واقعی فرا می خواند. از این رو، با توجه به باوری که علامه در ارتباط میان دین و اخلاق دارد و اینکه دین در جوامع بشری تأثیرگذار است و بدون فضایل نفسانی و اخلاقی زندگی اجتماعی بشر از هم پاشیده می شود و توحید را پشتوانه فضایل اخلاقی می داند، می توان نتیجه گرفت که ایشان اخلاق سکولار را برای جامعه بشری کارگشا نمی داند و لازمه حیات انسانی و رسیدن به مدینه فاضله را با دین و اخلاق ممکن می داند. در فصل دوم این بخش، مسئله رابطه اخلاق دینی و آزادی بررسی می شود. (12) از یک سو انسان برای نیل به حیات طیبه، لازم است که به فضایل و ارزش های اخلاقی روی آورد و خود را محدود در حدود اخلاق بداند، و از سوی دیگر، انسان از عطیه ای الاهی به نام آزادی برخوردار است. از نظر مرحوم علامه (ره)، در اسلام، قانون الاهی بر پایه توحید بنا شده و آدمی برای نیل به آن، ملزم به رعایت اخلاق فاضله است. بنابراین مقصد نهایی شریعت اسلامی، سوق دادن جامعه بشری به سوی توحید است و برای این غایت، قوانینی در جهت تعدیل اراده ها و کارهای انسان وضع نموده است. پس آدمی، محدود به حدود و قوانینی است که این محدودیت در تنافی با آزادی به معنای اصالت هوی و هوس و تمایلات نفسانی می باشد. پس در اسلام آزادی به معنای فوق منطقاً راه ندارد اما آزادی به معنای رهایی از قید بندگی غیر خدا و رهایی از هر گونه تعلقات مادی، وجود دارد و این همان آزادی معنوی است که آدمی در سایه آن به شکفتن استعدادهای خود پرداخته و به جایگاه انسان الاهی نائل می شود. به عبارت دیگر، همین محدودیت های اخلاقی، موجب آزادی انسان و رشد و تعالی او می شود. از نظر علامه رویکرد اخلاق دینی، زمینه را برای آزادی حقیقی انسان آماده می سازد. نقد و ارزیابی کتاب حاضر، از آن جهت که به آرای اخلاقی علامه طباطبایی به صورت مستقل پرداخته است، ارزشمند و قابل توجه است. اما از برخی جهات کاستی هایی نیز در این کتاب مشاهده می شود. در این جا به برخی از آن ها اشاره می شود. نخست اینکه در قسمت «کتاب نامه» با عناوین کتاب هایی مواجه می شویم که فاقد هر گونه نشانی هستند. به عنوان مثال در صفحه 454، منابع به این صورت ذکر شده اند: الکندی: فیلسوف بزرگ جهان اسلام.امید، مسعود: نظری به زندگی و برخی آرای علامه طباطبایی. یا در صفحه 455 بدین شکل آمده است:جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم. جوادی آملی، عبدالله: شریعت در آینه معرفت.این سبک نگارش تا آخر «کتاب نامه» ادامه می یابد. اما این نحوه نگارش یا به عبارت دقیق تر، کتاب شناسی، به هیچ وجه درست و کامل نیست. به عنوان مثال در موارد فوق الذکر معلوم نیست که آیا اثر ذکر شده، مقاله است یا کتاب. از سوی دیگر، محل انتشار، تاریخ انتشار، و نوبت چاپ اصلاً مشخص نیست (حتی در برخی از موارد، نویسنده یا مترجم اثر نیز مشخص نیست؛ در این رابطه نگاه کنید به مورد 29 در صفحه 454. این مورد بدین صورت آمده است: 29. بررسی اخلاق از نظر کانت). این امر باعث سردرگمی خواننده مشتاق و پژوهشگری می شود که در پی بررسی منابع است. نکته دیگری که وجود دارد، این است که فصل ها دارای یک ساختار مشترک و واحد نیستند. در برخی از فصل ها، هم مقدمه و هم نتیجه گیری وجود دارد ( برای مثال، نگاه کنید به فصل سوم از بخش اول)؛ در برخی از فصل ها، صرفاً مقدمه وجود دارد (برای مثال، نگاه کنید به فصل اول از بخش دوم)؛ برخی از فصل ها نیز فاقد مقدمه و نتیجه هستند (برای مثال، نگاه کنید به فصل او و دوم از بخش اول). علامه بر این، برخی اوقات جملات ویرایش نشده اند و معنای آن ها نیز مبهم است. از این جهت کتاب حاضر نیاز به ویرایش مجدد دارد. /// پی نوشت ها : 1. نگاه کنید به کتاب رمضانی، رضا، آرای اخلاقی علامه طباطبایی، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ 1، 1387، ص 69./ 2. همان، ص 85../ 3. همان، ص 119./ 4. همان ص 167. / 5. همان ص 176؛ مقایسه کنید با امید، مسعود، رابطه دین و اخلاق از نظر علامه طباطبایی، مجله کیهان اندیشه، خرداد و تیر 1375، ش 66. / 6. همان ص 186./ 7. همان ص 191. / 8. همان 287. / 9. همان 337./ 10. همان 363. / 11. همان 409./ 12. همان 421. / منبع: (1391)، کتاب ماه دین، تهران، [ بی نا]