جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در طبیعتشناسی، موجودات طبیعی را که بیش از یک کار انجام می‌دهند نفس می‌نامند. نفس با توجه به اصل حرکت جوهری ملاصدرا «واقعیتی است سیال که می‌توان در امتداد زمان مراحلی برای آن در نظر گرفت که با زوال هر یک، به طور پیوسته به آن، دیگری حادث می‌شود، به طوری که در هر مرحله، خود، به حسب شدت وجودی‌اش، از مرتبه یا مراتبی تشکیل شده است مشابه مراتب پیشین و افزون بر آن» (عبودیت، 1391: 450). نفس ابتدا از صور عنصری است، سپس به کامل‌ترین صورت جمادی ممکن تبدیل می‌شود و بعد از آن به نفس گیاهی مبدل می‌گردد؛ پس از گذر از همه مراحل متکامل حیوانی، به نفس انسانی تبدیل می‌شود.«که دارای تجرد مثالی و نطقی نیز هست و سرانجام از نوعی تجرد عقلی برخوردار است، در عین اینکه واجد مراتب انسانی و حیوانی و نفسانی (گیاهی) و جمادی نیز هست» (عبودیت، 1391: 450). اگر بخواهیم نفس را به لحاظ ارتباط با بدن بررسی نماییم، از نظر ملاصدرا نفس با بدن مانند اتحاد صورت و ماده، متحد است. بدیهی است که هویت و حقیقت هر شی به صورت آن است؛ پس تمام هویت انسان به نفس اوست و نفس استعداد استکمال از طریق بدن را دارد، بنابراین تا زمانی که نفس (صورت) با بدن (ماده) همراه باشد، کمالات و ملکات را کسب می‌کند و هویت و واقعیت نفس را ملکات و صفات می‌سازند. با توجه به اصل اصالت وجود، صدرا نفس و حالات نفس را از سنخ وجود می‌داند و با توجه به تجرد نفس و وحدت نفس با قوا و آلات قوا می‌توان گفت که فاعل حقیقی تمام افعال، نفس است. کیفیات چهار قسم‌اند : کیفیات محسوسه، نفسانی، استعدادی و کیفیات مختص به کمیات. از میان این چهار قسم، طبق موضوع مورد پژوهش به کیفیات نفسانی می‌پردازیم؛ طبق نظر ملاصدرا «کیفیات نفسانی که در صاحبان نفوس یافت می‌شود، تقسیم می‌شود به حال اگر راسخ نباشد و ملکه اگر راسخ باشد» (رضائی و کامیاب، 1398: 37). فلاسفه اسلامی برای تحلیل عمل و رفتار انسان، به مبحث ملکات نفسانی می‌پردازند. در موضوع ملکات به اخلاق، تربیت و کمال نفس توجه بسیاری شده است و علم اخلاق در مورد نحوه پیدایش، آثار و تبعات وجودی ملکات نفسانی و روش تغییر آنها سخن می‌گوید. «ملکه در اثر تکرار عمل و مداومت بر آن ایجاد می‌شود. هر عملی از انسان صادر شود دارای اثر است و وقتی عمل تکرار شود، اثر آن شدت یافته و بقای آن موجب حدوث کیفیت یا صفتی در نفس می‌شود که به آن ملکه گویند. ملکات به دو دسته علمی و عملی تقسیم می‌شود و زمینه تعلیم و تربیت نفس را فراهم می‌سازد. نفس به خاطر ارتباط با بدن دارای قوه و استعداد است و با فعلیت یافتن این استعدادها کامل می‌شود.کمال نفس در پذیرش صفات و ملکات از طریق به کارگیری بدن و کسب علم و عمل است تا این اکتساب زمینه انفعال و پذیرش صورت‌های جدید از آن شود» (هاشمی سجزهئی، 1401: 113). همانگونه که ذکر شد، ملکات به علمی و عملی تقسیم میشود. «ملکات علمی کیفیاتی هستند که موجب میشود انسان مدرکات را بدون تفکر و استدلال حاضر کند و ملکات عملی کیفیاتی هستند که موجب می‌شوند نفس بدون کسب و مشقت، عملی را انجام دهد» (هاشمی سجزهئی، 1401: 120). اکثر فلاسفه اسلامی قائل به اکتسابی بودن ملکات اخلاقی هستند، به این معنا که نفس در ابتدای تولد، ضعیف و خالی از کمالات است و به تدریج کمالات و توانایی‌هایی را کسب می‌کند که اگر در نفس رسوخ یابند به مرتبه ملکه می‌رسند. نکته قابل توجه این است که در رویکرد اکتسابی بودن ملکات، امکان تغییر بر اثر عواملی همچون آموزش، تربیت، مصاحبت، تزکیه و تهذیب نفس و ... وجود دارد و عمل و خلق از حالت اختیاری خارج نمی‌شود بلکه قابلیت تغییر و اصلاح دارد و در واقع این ملکات نفسانی از ادراک نفسانی نشات می‌گیرد و این ادراک انسانی از طریق قوای ادراکی که شامل حواس پنجگانه، قوه خیال، وهم، حس مشترک، حافظه، ذاکره، مفکره و متخیله است، کسب می‌شود. در حکمت متعالیه نیز می‌توان با تکیه بر اصول حرکت جوهری و حدوث جسمانی و بقاء روحانی، اکتسابی بودن ملکات و تبدیل و تغییر نفس را تبیین عقلانی کرد. نفس با کسب ملکات علمی و عملی به سمت کمال حرکت می‌کند و همواره در حال حرکت و تغییر است و این تبدل دائمی نفس «به ذات و حقیقت وجودی انسان مربوط می‌شود نه به امور عارض بر نفس» (سعادتی خمسه، 1394: 23). به عبارتی این تغییرات نفسانی که طبق اراده و علم و تکرار عمل رخ می‌دهد، تحولات درون فردی هستند و در نهایت به ویژگی‌های پایدار شخصیتی تبدیل می‌شوند. ملاصدرا علم و عمل را منشاء ایجاد ملکات می‌داند. او «همه فضائل و و ملکات راسخ نفسانی را، محصول سه چیز یعنی علوم، احوال و اعمال می‌داند. از نظر او اعمال اراده می‌شوند برای ایجاد صفات و احوال، و صفات و احوال، اراده می‌شوند برای حصول علوم و معارف. پس افضل، علوم است و پس از آن احوال و در آخر اعمال. بدین ترتیب در نگاه ملاصدرا، عمل مقدمه شکل‌گیری صفات، و صفات مقدمه کسب علوم و معارف است» (میرهادی، 1397: 32). ملاصدرا اولین اثر عمل را شکل‌گیری ملکات می‌داند که به دنبال آن ذات و جوهر انسان ساخته می‌شود.بدین ترتیب «ارتکاب هر عملی، زمینه تحول جوهری را به همراه دارد و گوهر ذات انسان از طریق به دست آوردن ملکات نفسانی و گذر از جنبه حال بودن اوصاف، زمینه تحول ذات را فراهم می‌نماید. به طوری که ملکه نفس انسانی رفته رفته به عنوان صورت نوعی و فصل مقوم درآید» (میرهادی، 1397: 37). پس از ایجاد ملکات، تغییر آنها کاری دشوار است چرا که ملاک ملکه شدن، سختی زوال آن از ذهن است زیرا در نفس راسخ می‌شود و مبدا آثار است.اما کاری ممکن و شدنی است، می‌توان از طریق تعلیم و تربیت، تهذیب نفس و با تکرار و تمرین، ملکات جدید را کسب کرد. «بنابراین ملکات فعلیت‌های جدیدی است که منشاء آثار جدید خواهند شد.زیرا اگر نفس به ملکاتی دست یابد رفتاری بدون رویه از او صادر می‌شود از آنجا که تفاوت حال و ملکه به شدت و ضعف بوده و ملکه نیز یک صفت وجودی است پس ملکات وجود شدید خواهد بود.این مطلب به این معناست که نفس در حرکت جوهری و اشتدادی..

مقایسه دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا درباره فنا از دیرباز، پرسشی بنیادین ذهن بشر را مشغول کرده است: غایت حرکت انسان چیست؟ در پاسخ، مکاتب مختلفی شکل گرفته‌اند که عرفا و فلاسفه اسلامی نیز در این باره نظرات متمایزی ارائه داده‌اند. یکی از مباحث اصلی در این زمینه، مفهوم فنا است که در عرفان و فلسفه اسلامی جایگاه ویژه‌ای دارد. فنا در عرفان ابن عربی ابن عربی، عارف قرن هفتم، فنا را عالی‌ترین مرتبه سلوک می‌داند و تأکید دارد که این بحث به دلیل شرافت و پیچیدگی‌اش باید از نااهلان دور نگه داشته شود. او فنا را رویگردانی از خلق و توجه به حق توصیف می‌کند و آن را دارای مراتبی می‌داند که بالاترین آن، فنا از فناست. در این مرحله، سالک حتی از آگاهی به فنا نیز عبور کرده و به مقام توحید مطلق می‌رسد. از دید ابن عربی و پیروانش مانند قونوی، فرغانی و قیصری، فنا نه به معنای نابودی و انعدام عبد، بلکه به معنای محو شدن تعینات بشری و بقا به حق است. فنا به واسطه تجلی ذاتی رخ می‌دهد که در تعین اول، یعنی مقام احدیت، به اوج خود می‌رسد. در این مرتبه، وحدت حقیقی حق تمامی اعتبارات و اسما و صفات را در بر می‌گیرد و چیزی جز حق باقی نمی‌ماند. قیصری فنا را رفع دوگانگی میان عبد و حق می‌داند و تأکید دارد که این امر باعث محو خودخواهی و بعد بشری می‌شود. با این حال، عارف فانی نمی‌شود بلکه جهت ربانی او غالب می‌گردد. از این رو، فنا یک حالت شهودی و معرفتی است و نابودی خارجی سالک را در پی ندارد. فنا در فلسفه ملاصدرا ملاصدرا، با بهره‌گیری از اصول اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، حرکت جوهری نفس، اتحاد عاقل و معقول، و اتحاد نفس با عقل فعال، فنا را برهانی کرده است. او فنا را فرایندی وجودی می‌داند که در طی آن، نفس انسان از مراتب پایین‌تر به مراتب بالاتر صعود می‌کند. به باور صدرا، انسان به دلیل دارا بودن مقام لایقفی، می‌تواند از مرزهای وجودی خود فراتر رود. این حرکت از عالم حس و خیال آغاز شده و به عالم عقل و جبروت ختم می‌شود. در نهایت، سالک به عقل مستفاد می‌رسد که مرتبه نهایی کمال نفس است. ملاصدرا فنا را وصول به عالم جبروت و مشاهده عقول مجرد و ملائکه مقربین می‌داند که در آن نور سلطنت حق بر سالک تجلی می‌یابد. صدرا فنا را به معنای اتحاد و حلول نمی‌داند، بلکه آن را ظهور نور سلطنت حق می‌داند که باعث می‌شود عبد به فنا نائل شود. او تفاوت اساسی فنا را در مقایسه با عرفان ابن عربی، در سیر حرکت جوهری می‌داند که در آن، فنا تغییری جوهری و وجودی است، نه صرفاً یک تجربه شهودی. مقایسه دیدگاه‌های ابن عربی و ملاصدرا درباره فنا اشتراکات: هر دو مکتب فنا را نابودی واقعی عبد نمی‌دانند و بر بقای او در حق تأکید دارند. هر دو، فنا را نوعی سلوک و صعود معنوی می‌دانند که سالک را از عوالم پایین‌تر به مراتب بالاتر سوق می‌دهد. هر دو دیدگاه، فنا را در نهایت به شهود حق و محو تعینات بشری مرتبط می‌کنند. تفاوت‌ها: عرفای ابن عربی: فنا را فرایندی شهودی می‌دانند که به واسطه تجلی ذاتی رخ می‌دهد و در تعین اول (احدیت) به اوج می‌رسد. در این مقام، تنها حق باقی می‌ماند. ملاصدرا: فنا را فرایندی وجودی و جوهری می‌داند که از طریق حرکت جوهری و عبور از عوالم حس، خیال و عقل فعال به عالم جبروت می‌رسد. در عرفان ابن عربی، فنا به معنای محو انیت و تعین سالک در برابر حق است، در حالی که در فلسفه ملاصدرا، فنا تکامل جوهری نفس و رسیدن به مرتبه عقل مستفاد است. نتیجه‌گیری با بررسی دیدگاه‌های عرفای مکتب ابن عربی و ملاصدرا، روشن می‌شود که فنا در هر دو مکتب، به عنوان غایت سلوک انسانی مطرح است. اما تفاوت اساسی در این است که ابن عربی فنا را نوعی شهود و تجلی ذاتی می‌داند، در حالی که ملاصدرا آن را تغییری جوهری در وجود انسان معرفی می‌کند. ابن عربی فنا را نهایتاً وصول به تعین اول و وحدت اطلاقی حق می‌داند، در حالی که ملاصدرا، فنا را رسیدن به عقل مستفاد و مشاهده عقول مجرد می‌داند. این اختلاف، ریشه در تفاوت مبانی عرفان و فلسفه دارد؛ عرفا فنا را در بستر وحدت شخصی وجود تبیین می‌کنند، در حالی که فلاسفه آن را در قالب حرکت جوهری و تکامل وجودی نفس بررسی می‌کنند.

این پژوهش به بررسی تطبیقی نظریه تناسخ در متون اوپانیشاد‌ها و نقد آن از منظر فلسفه اسلامی و با تمرکز بر آراء ملاصدرا می‌پردازد؛ بر این اساس، اینکه بر مبنای فلسفه ملاصدرا چه نقدهای به نظریه تناسخ در اوپانیشادها وجود دارد، پرسش اصلی این پژوهش است؟ پژوهش حاضر به روش تحلیلی - انتقادی است که جمع‌آوری اطلاعات روش کتابخانه‌ای است. نتایج نشان می‌دهد که ملاصدرا با نظریه حرکت جوهری معتقد است که نفس در طول حیات خود، نه‌تنها در اعراض، بلکه در ذات نیز دگرگون می‌شود. تناسخ، با فرض انتقال نفس ثابت به بدن‌های متعدد، این تحول ذاتی و تدریجی را نادیده می‌گیرد. از نگاه صدرایی، نفس نه‌تنها (منتقل‌شونده)، بلکه (شونده) است؛ یعنی هویت آن در هر مرحله از وجود، منحصربه‌فرد و غیرقابل‌بازگشت است؛ همچنین ملاصدرا بر اساس قوه و فعل، تناسخ را نقد می‌‌کند؛ وی معتقد است که قوه‌های هر بدن، منحصربه‌فرد است، یعنی هر بدن مجموعه‌های از استعدادها (قوه‌ها) را دارد که متناسب با غایت وجودی آن است؛ مثلاً بدن انسان، قوه‌ای تعقل و اختیار را دارد، اما بدن حیوان فاقد این قوه‌ها است. انتقال نفس به بدن جدید (مثلاً حیوان یا گیاه) به معنای نادیده گرفتن تناسب قوه و فعل است، زیرا قوه‌های بدن جدید با قوه‌های بدن پیشین، ناسازگارند. اگر نفس در بدن انسان قوه عقلانی را به فعلیت رسانده باشد، چگونه می‌تواند در بدن حیوانی فاقد عقل، دوباره به قوه بازگردد؟ این نقض (امتناع رجوع از فعلیت به قوه) اصل است؛ و همچنین لازم به ذکر است که بر اساس تجرد نفس، ملاصدرا تناسخ را نقد می‌کند؛ وی با استناد به تجرد ذاتی نفس، آن را جوهری فرا مادی و غیر متمایز از محدودیت‌های جسمانی می‌داند؛ از نگاه او نفس در سیر تکاملی خود از طریق حرکت جوهری، از مرتبه مادی اولیه به‌سوی تجرد تام (عقل فعال) پیش می‌رود؛ این تجرد، نفس را از وابستگی به بدن خاصی بی‌نیاز می‌کند، اما به معنای قابلیت انتقال آن به بدن‌های متعدد نیست.

ملاصدرا بانی حکمت متعالیه در فلسفه اسلامی است که مبانی هستی شناسی این فیلسوف تلفیفی از عقل ، شهود و وحی الهی است که با این اصول او توانست برخی از سورهای قران را با مبانی فلسفی خود تفسیر کندما در این پژوهش قصد داریم به چگونگی کاربرد مبانی هستی شناسی این فیلسوف جهان اسلام در تفسیر سورهای حدید و واقعه بپردازیم در این میان به بیان شواهد و نمونه های قرانی از تفسیر فلسفی ایشان خواهیم پرداخت

قرآن کریم، دریایی است از معارف بلند حکمی و قوانین اجتماعی که هرکسی به فراخور ظرف وجودی خود، شمه ای از این اقیانوس حقایق را استخراج و استنباط می نماید. از این جهت بسته به اینکه ظرف وجودی ما در چه حد باشد می توانیم از آیات گرانقدر قرآن کریم استفاده بنماییم. در بین مفسران قرآنی، ملاصدرا ملقب به صدرالمـتألهین، در زمره افرادی قرار می گیرد که در حوزه اندیشه های فلسفی و عرفانی خود، راه به سوی فهم قرآن در پیش گرفته است و به معارف بلندی رسیده است که نگارنده به دلیل ضرورت پژوهش مورد نظر، از جهت فهم حقایق هستی در آیینه وحی به کمک این فیلسوف گرانقدر، به ترجمه روان این اثر برای علاقه مندان به فهم فلسفی قرآن و شرح آن پرداخته است. روش پژوهش به صورت نظری بوده است و ماهیت داده ها نیز تلفیقی از کمی و کیفی می باشد. از آن جا که خود صدرالمتألهین نیز، دارای مبانی فلسفی و هستی شناختی خاص خود بوده است و در این زمینه فهم قرآن کریم، از این پیش فرض ها فاصله نگرفته است، ممکن است که وارد فهم نو و بدیعی از مفاهیم و الفاظ قرآنی با استفاده از قرائن شده باشد که ریشه در پیش فرض های فلسفی او از آیات قرآن کریم دارد و نگارنده در صدد برآمده است تا در این زمینه نیز به واکاوی و تحلیل این اشکالات بپردازد.

برای کسی که قصد دارد بوسیله عقل در مسیر کشف حقایق فرامادی گام نهد از جمله مسائلی که ضروری است در ابتدای امر بدان پرداخته شود، اعتبار یا عدم اعتبار شناخت عقلی در حوزه مذکور است. نتیجه این تحقیق بسیار مهم و تأثیرگذار است بنحوی که اگر اعتبار شناخت عقلی در حوزه مربوط به متافیزیک اثبات نگردد در عمل انگیزه ای برای بیان سایر مطالب عقلی در اینباره باقی نمی ماند. از طرفی دیگر چنانچه اعتبار شناخت عقلی مذکور اثبات گردد، انسان با اطمینان به مطالعه و تفکر در مورد مطالب بیان شده توسط عقل و دانشمندان طرفدار امکان شناخت عقلی ماوراء الطبیعه می پردازد. انسان در روند تحقیق نسبت به اعتبار شناخت عقلی در حوزه متافیزیک، با دو نظریه مواجه است. اول نظریه ای که معتقد است انسان قدرت شناخت عالم ماوراء ماده را بوسیله عقل و برهان دارد و در مقابل نظریه ای که بر این باور است که عقل بشری قادر به کسب شناخت معتبر نسبت به حقایق فرامادی نیست و شناخت مطابق به واقع در این حوزه تنها از طریق تمسک به وحی و ادله نقلی قابل دستیابی است. افراد قائل به نظرات مذکور، به تریب مرحوم ملاصدرا و مرحوم میرزا مهدی اصفهانی هستند. ظاهرا اعتبار شناخت عقلی انسان در حوزه متافیزیک، پیش فرض بسیاری از افراد همچون صدرای شیرازی بوده که به بیان مطالبی در این باب پرداخته اند. عقل در نظر صدرا از جایگاه بلندی برخوردار است و به دو قسم نظری و عملی تقسیم می شود که از این دو قسم، بیشترین سهم برای عقل نظری می باشد. از نظر ایشان عقل نظری در نفس ناطقه از عقل هیولانی تا مرحله عقل بالفعل, کمالات علمی را طی می کند و توانایی درک بسیاری از امور عقلی و غیر عقلی را دارد. مهمترین تکیه صدرا اتصال عقل نظری به عقل فعال است. در این پژوهش سعی بر این است که با توجه به نظام فکری صداریی و با توجه به نگاه ویژه ای که ایشان نسبت به عقل دارند، دلایلی را درباره علت اعتبار شناخت عقلی در حوزه مربوط به حقایق فرامادی از مجموع مطالب ایشان استخراج نموده و بازتاب های معرفت شناختی نظر ایشان در باره اعتبار شناخت عقلی در حوزه فرامادیات بررسی گردد. به عنوان مثال در این دیدگاه چون در شناخت امور فرامادی علاوه بر آموزه های وحیانی، ملاک و معیار درک و فهم عقل انسانی است، لذا قابلیت گفت وگو و تفیهم و تفاهم در میان افراد بویژه با کسانی خارج از دین هستند، بیشتر وجود دارد. از سوئی دیگر افرادی همچون میرزا مهدی اصفهانی قائل به ناتوانی عقل بشری در شناخت حوزه مجردات و امور فراحسی هستند و استفاده از برهان را حجاب اصلی وصول به عمق معارف دین دانسته و شناخت صحیح در این حوزه را تنها از طریق وحی و شرع قابل دستیابی می داند. ایشان شناخت فطری را به معنای مواجهه ی مستقیم و بدون هرگونه واسطه ی تصوری و تصدیقی در شناخت هر شی معرفی می کند که عالی ترین مصداق آن شناخت خداوند متعال است که در عوالم گذشته در وجود انسان ایجاد شده است. معرفتی که دسترسی به آن از طریق عقل محال است چون که خداوند غیب مطلق است و از معقولیت به دور است. ایشان بر این باورند که هر یقینی ارزش معرفتی ندارد و عقل در علوم الهی، نوری خارج از ذات انسان است که ذاتاً حجت است و با آن حقایق مطابق با واقع کشف می شود اما عقلی که در علوم بشری مصطلح است، حجیت ندارد. انسان پس از دوران طفولیت واجد این نور عقلانی می شود که حسن و قبح افعال با آن آشکار می شود، بنابراین صرفاً مواجهه انسان با عقل عملی خواهد بود؛ یعنی ایشان کار کرد عقل را در خوبی ها و بدی ها و بایدها و نبایدها می دانند. در بخشی دیگری از این تحقیق به تبیین نظریه و ادله ایشان درباره چرایی ناتوانی عقل بشری در شناخت حقایق فرامادی پرداخته خواهد شد و سپس بازتاب های معرفت شناختی این دیدگاه نیز مورد بررسی قرار خواهد گرفت. به عنوان مثال یکی از نتایج معتبر نبودن شناخت عقلی در امور فرامادی، این است که لازم است که انسان برای کسب معرفت نسبت به امور غیر حسی از تلاش عقلی اجتناب کند، چرا که کسب شناخت نسبت به متعلقات حوزه مجردات در حد درک و فهم عقل بشری نیست. بر اساس این دیدگاه بسیاری از شبهاتی که برای انسان نسبت به معارف دینی ایجاد می شود، به خاطر تلاش عقلی بیخود در جهت فهم اموری است که در حد فهم عقل نیست.همچنین چون طبق این دیدگاه، شناخت امور غیرمادی تنها از طریق وحی و ادله نقلی امکان پذیر است، لذا امکان بحث و گفتگوی برون دینی نسبت به امور غیر مادی به شدت محدود می گردد. لذا بر خلاف تحقیقاتی که تا کنون عقل را از منظر مرحوم صدرا و میرزا مهدی اصفهانی بررسی نموده اند و بیشتر چیستی، چگونگی و جایگاه آن را تبیین نموده اند، هدف در این نوشتار پرداختن به ادله و چرایی نظرات ایشان درباره اعتبار و یا عدم اعتبار شناخت عقل در حوزه فرامادیات است.

ملاصدرا نفس را جوهری مجرد می‌داند که در طیف وسیعی از مراتب وجودی متحرک است: از مرتبه‌ نبات تا بالاترین درجات تجرد. وی با استفاده از حرکت جوهری به تبیین فرآیندی می‌پردازد که در آن، جوهر نفس از حالت قوه به فعل در می‌آید. در نظر ملاصدرا، نفس انسانی در ابتدا دارای مراتبی از تجرد است و در تماس با عالم ماده فعالیت‌های حسی و حرکتی خود را آغاز می‌کند. بر اساس قاعده جسمانیه الحدوث، ملاصدرا بر این باور است که نفس در ابتدا به صورت جسمانی حادث می‌شود و سپس در مسیر تکاملی خود به مراتبی از تجرد می‌رسد و این سیر تکاملی می‌تواند تا عالم مجردات ادامه ‌یابد. (ملاصدرا، 1981م، ج3: ص61-64) از سوی دیگر ملاصدرا، نظریه‌ای نوآورانه درباره وجود و ادراک ارائه داده است. وی این دو مفهوم را به‌هم‌پیوسته می‌داند. او معتقد است که موجود بودن به معنای مدرک بودن است و هر ادراکی نیز به نوعی به وجود مرتبط است. این تأکید بر وجود به عنوان حقیقت اولیه به این معناست که تمام خصوصیات و صفات مختلف موجودات از وجودشان ناشی می‌شود. ادراک، در فلسفه ملاصدرا یک ویژگی عام وجودی است که در تمام مراتب موجودات، از ساده‌ترین تا پیچیده‌ترین، به نحوی حضور دارد. این آگاهی در جمادات به شکل بسیار ابتدایی و در حیوانات به صورت ادراکات حسی پیچیده‌تر نمود پیدا می‌کند و در انسان‌ها به بالاترین سطح خود می‌رسد که شامل خودآگاهی، تفکر، تصمیم‌گیری و ارتباط با دیگران است. درحقیقت، ادراک، واقعیتی وجودی است که در تمام ابعاد وجودی تحقق می‌یابد. این بینش به ما کمک می‌کند تا ادراک را نه تنها به عنوان فرایندی شناختی و عرضی، بلکه به عنوان تحققی وجودی و جوهری درک کنیم. بنابراین ملاصدرا با استفاده از اصل حرکت جوهری، مراتب مختلف آگاهی را توضیح می‌دهد: هر مرتبه از وجود جوهری، سطحی از آگاهی را داراست که با حرکت جوهری به سوی کمال و آگاهی بیشتر پیش می‌رود. (ملاصدرا، 1981م، ج6: ص117)

آموزش فلسفه برای کودکان در کشور ایران، با چالش‌هایی روبرو است که آن را ناکارآمد یا غیر ممکن کرده است. چالش متناسب نبودن شیوه آموزش فلسفه برای کودکان در غرب با فرهنگ اسلامی و ایرانی از یک سو و چالش دشواری و حتی غیر ممکن بودن آموزش فلسفه اسلامی به کودکان از سوی دیگر، از این چالش‌هاست. این چالش‌ها ناشی از عدم وجود نگاه پشینی به این موضوع است. به عبارت دیگر تا زمانی که فلسفه برای کودکان از منظر فلسفه اسلامی و به خصوص فلسفه صدرایی مورد تعریف مجدد قرار نگیرد و متناسب با آن اهداف،محتوا و روش‌ها مورد بازنگری واقع نشود، آن چالش‌ها پابرجا خواهد ماند. در این پژوهش سعی شده است که با تعریف آموزش، فلسفه و کودک از منظر فلسفه صدرایی، ماهیت آموزش فلسفه برای کودکان تبیین شود و متناسب با آن امکان و برنامه درسی آموزش فلسفه برای کودکان مورد بررسی قرار گیرد. برای تحقق این مطلوب نظریه‌های ملاصدرا در باب حرکت جوهری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، قوه خیال و مانند آن مورد استفاده قرار گرفته است. این تحقیق به روش توصیفی- تحلیلی نشان داده است که بر اساس نظریه ملاصدرا مبنی بر مراتب معرفت - مرتبه حسی، مرتبه خیالی و مرتبه عقلی- و بر اساس پذیرش قوه خیال برای کودک، امکان آموزش فلسفه برای کودکان وجود دارد و کودک قادر است که با مفاهیم فلسفه اسلامی در مرتبه قوه خیال ارتباط برقرار کند. بنابراین آموزش فلسفه برای کودکان که متناسب با فرهنگ و تربیت اسلامی در کشور ایران است، بیان داستانی مفاهیم فلسفه اسلامی برای کودکان می‌باشد.

وحی به‌عنوان مهمترین آموزه دینی مورد تحلیل و موشکافی بسیاری از فیلسوفان مسلمان قرار گرفته و آنها کوشیده اند با وجود دیدگاههای مختلفی که نسبت به عقل و حدود و قلمرو آن در فهم وحی وجود دارد ،تبیینی عقلانی از وحی ارائه دهند،تا هم حقیقت آن کشف و هم شبهات مربوط به آن رفع شود. ابن‌سینا در مقام برجسته ترین متفکر مشائی و ملا صدرا، بنیانگذار مکتب حکمت متعالیه تبیین ویژه ای از وحی ارائه داده اند،که تاثیر بسزایی بر عالمان وفیلسوفان بعد از خود برجابی گذاشته است. در این نوشته سعی شده است تا دیدگاه این دو فیلسوف در باب رویکرد فلسفی به قرآن کریم باروش توصیفی تحلیلی تبیین شود و با بیان تعریف دقیقی از وحی و عقل و رابطه بین این دو از منظر قرآن ،حدیث وعلما و متکلمان اسلامی مشخص شود که هیچ تعارضی بین این دو وجود ندارد و هر دو دارای یک مقصدند.از جمله نو آوریهای این نوشته بررسی و واکاوی ابعاد مختلف تبیین فلسفی وحی و مبادی فلسفی وحی شناسی از نگاه هرکدام از این دو فیلسوف که شامل عقل فعال،عقل قدسی ، قوه متخیله نبی،عالم مثال واتصال و اتحاد نبی باعقل فعال و ...به طور جداگانه و مقایسه و تطبیق آنها است.دست آوردی که این نوشته به همراه دارد ایجاد برداشتی صحیح از رویکرد فلسفی این دو فیلسوف بزرگ به قرآن و میزان توفیق هرکدام در فهم و تفسیر قرآن کریم -البته در حد وسع این نوشته-می باشد.