جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

نظریّه ی "حیث التفاتی" یکی از مهمترین مسائل در حوزه ی موضوع علم و کیفیت علم می باشد گرچه این واژه به صورت صریح در آثار فیلسوفانی چون ارسطو و ابن سینا نیامده است امّا بی گمان یکی از اساسی ترین موضوعات مطرح شده در تفکّرات آن هاست.اگرچه ابن سینا به طور مستقیم به واژه ی حیث التفاتی در آثارش اشاره نکرده است امّا در مباحث جدی و مهمّی از جمله در مبحث ادراک وهمی، آگاهی و همچنین علم عنایی خداوند به موجودات به این موضوع توجّه دارد و اهمیّت خاصّی می دهد. بدون شک، برنتانو، فیلسوف قرن نوزدهم، اوّلین شخصی نیست که نظریه ی حیث التفاتی را مطرح می کند امّا در این پژوهش تلاش شده که بیان شود او اوّلین کسی است که این مفهوم را در پدیدارشناسی غربی به عنوان یک اصل معرفت شناسی، مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد و او واسطه ای برای انتقال این مفهوم به تفکّرات فیلسوفان غربی از جمله هوسرل می شود. برنتانو به کمک آموخته هایش از فیلسوفان مدرسی و قرون وسطی از جمله توماس با این مفهوم آشنا شده است. توماس آکویناس نیز این مفهوم را عیناً از مطالعاتش در آثار شیخ الرئیس اکتساب کرده است. نویسنده نهایتاً به این نتیجه می رسد که در واقع برنتانو توانسته با احیای این مطلب و انتقال آن توسط هوسرل به مباحث پدیدارشناسی گام مهمّی را در حل برخی معضلات معرفت شناسی غربی بردارد.واژگان کلیدی: ابن سینا، برنتانو، حیث التفاتی، ادراک، معنا، معقول اول، معقول ثانی، حیث التفاتی اوّلیه و حیث التفاتی ثانوّیه

علم خداوند به مخلوقاتش پیش از ایجاد آن‌ها، یکی از مسائل مهمی است که از دیرباز در میان متفکران الهی أعم از ‏متکلمان، فیلسوفان و عرفای اسلامی مورد توجه بوده است و در این زمینه بحث‌ها و کاوش‌های عقلانی صورت ‏گرفته است. هر یک از متفکران الهی در این زمینه بر اساس مبانی خود، پاسخ‌هایی به این سوال داده‌اند. متکلمان ‏معتزلی، که به عقل‌گرایی معروفند در این زمینه نظریه‌ی ثبوتات ازلیه را مطرح کردند. آن‌ها حقایق و ذوات اشیاء را ‏در حالت عدم دارای یک نحو ثبوت عینی می‌دانستند و می‌گفتند علم خدا پیش از ایجاد مخلوقاتش به این ذوات ‏تعلق می‌گیرد همچنین آن‌ها، این ذوات را در حال عدم دارای ثبوتی ازلی و ابدی و غیر مجعول می‌دانستند.‏‏از فلاسفه‌ی مشائی، فارابی و ابن سینا و پیروان آن‌ها بر این باور بودند که صورت‌های علمی و عقلی اشیاء از ‏ازل در ذات حق تعالی مرتسم هستند. به اعتقاد آن‌ها، خداوند به ذاتش علم حضوری اجمالی دارد و به اشیاء، قبل ‏از ایجاد آن‌ها علم حصولی تفصیلی دارد. صورت علمی تمام موجودات عالم از قبل در پیشگاه الهی است و خداوند ‏به تمام جزئیات اشیاء از قبل به صورت کلی و ثابت علم دارد و نحوه‌ی علم خداوند بدین صورت است که قبل از ‏پیدایش، حین پیدایش و پس از پیدایش ثابت است و تغییر نمی‌کند. به عبارتی، تغییر معلومات و جزئیات اشیاء ‏سبب تغییر در علم خدا نمی‌شود و همان علم منشأ پیدایش افعال و اشیاء می‌شود. علم عنایی خدا، علت صدور ‏افعال اوست، بنابراین خداوند فاعل بالعنایه است.‏‏ابن عربی نیز، با اعتقاد به این که تمام ماسوی الله ظهورات حق تعالی هستند، ماهیات اشیاء را در حضرت ‏علمیّه، دارای یک نحو ثبوت علمی می‌داند که این حقایق در پرتو تجلّی حق تعالی به منصّه‌ی ظهور می‌رسند. ‏متکلمان معتزلی، ابن سینا و ابن عربی هر یک بر اساس مبنا و نظام فکری خویش قائل به این نظرات شدند که با ‏مقایسه‌ی نظرات هر یک از آن‌ها در می‌یابیم علاوه بر وجوه مشترک، تفاوت‌هایی نیز وجود دارد از جمله اینکهابن ‏سینا، علم الهی به ماسوا را از طریق صور مرتسمه یا به عبارتی از طریق صورت‌های علمی اشیاء می‌داند که لوازم ‏وجود واجب الوجود هستند و از علم فعلی او نشأت گرفته‌اند ولی ابن عربی با اعتقاد به اینکه اعیان ثابته مظاهر یا ‏صورت‌های اسماء الهی‌اند, علم خداوند به اشیاء را از طریق اعیان ثابته می‌داند به گونه‌ای که اعیان ثابته از فیض ‏اقدس ناشی شده‌اند و از ذات حق تعالی که غیب الغیوب محض است تجلی یافته اند. به عبارت دیگر نظامی که ابن ‏سینا بدان قائل است، نظام علّی و معلولی است و در آن ترتیب وجود دارد. بدین صورت که ابتدا به صورت عقل ‏اول، سپس به صورت عقل دوم و ...، علم می‌یابد. به عبارتی نظام تشکیکی است. در حالی که در نظام ابن عربی ‏اینگونه نیست که صورتی پس از صورت دیگر واقع شود بلکه جهان صورت علم خداست و همه‌ی مراتب علم به ‏دو مرتبه‌ی غیب و شهود برمی‌گردد و علم الهی به ماسوا به صورت انطوای کثرت در وحدت است، به عبارتی ‏وحدت وجودی است.‏‏یکی از وجوه افتراق میان ابن عربی و معتزله نیز این است که ابن عربی، ثبوت اعیان ثابته را علمی و در تعیّن ‏ثانی و حضرت علمیّه می‌داند؛ یعنی مراد وی از اینکه اعیان ثابته در حال عدم ثابت‌اند این است که به وجود علمی ‏موجودند و به وجود عینی معدوم. در حالی که معتزله، قائل به ثبوت عینی و خارجی معدومات ممکن می‌باشند.از ‏وجوه ممیّز میان ابن سینا و معتزله نیز، این است که ابن سینا علم الهی به ماسوا را علم عنایی می‌داند و معتقد است ‏خداوند فاعل بالعنایه است، در حالی که معتزله، خدا را فاعل بالقصد می‌دانند.‏

چکیده یکی از مهمترین مباحث دانش معرفت شناسی بحث صدق و کذب است . صدق به معنی مطابقت داشتنقضیه با واقع و کذب به معنی عدم مطابقت آن با واقع است . امکان شناخت و رسیدن به واقعاز دغدغه های اصلی انسان به شمار می رود . برای دور شدن از جهل مرکب وگام برداشتن در فضای نورانی شناخت نیازمند به فهم واقعیت هستیم . یعنی هرگاه واقعیت برای ما پوشیده باشد قطعا دسترسی به صدق و کذب نخواهیم داشت وحرکت منطقی برای کشف مجهولات تحقق پیدا نمی کند. پژوهشهای زیادی در این زمینه صورت گرفته است اما بدلیل عمیق بودن بحث نمی توان منبع مستقلی را معرفی کرد . معیارهای متعددی برای صدق و کذب قضایا ارائه شده است .که برخی انسان را بیشتر از حقیقت دور می کند . قضایا انواعی دارند ونفس الامردر هر قضیه ای فرق می کند و ملاک صدق با همان سنجیده می شود .ملاک صدق به نظر حکمای اسلام ، مطابقت داشتن یک قضیه با واقع است .انسان قادر است به حقیقت و واقعیت آنطور که هست دسترسی پیدا کند . معرفت و ادراک در علم حصولی نیاز به اثبات میان ذهن با واقعدارد . انسان در علم حضوری به حقیقت اشیاء دسترسی پیدا می کند.این نوشته به مقایسه نحوه مطابقت قضایا با واقع از نظر سه فیلسوف بزرگ اسلام پرداخته است . از نظرابن سینا حقیقت شیء نزد درک کننده تمثل پیدا می کند و این تطابق یک تطابق ماهوی است . سهروردی قائل به مشاهده حقیقت است . برای رسیدن به واقع باید از خود و تزکیه نفس شروع کرد .ملاصدرا معرفت حقیقی را علم و یقین مطابق با واقع می داند . یقین مذکور به معنی یقین ثابت و دائمی است . ایشان حقیقی ترین بدیهیات را استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع آنمی داند .

چکیده :عقل فعال به عنوان مرتبه ای از نفس انسان، برای اولین بار در آثار ارسطو مطرح شد و برجسته ترین نظریه ی مشایی در مورد عقل فعال در فلسفه ی فارابی و ابن سینا به عنوان آخرین عقل از سلسله عقول طولیه، ممکن الوجود، مجرد تام و مستقل از انسان ارائه شد.عقل فعال کار کردی عالی و گستردهدر وجود شناسی مشایی دارد. این عقل به عنوان حلقه ارتباط بین مجردات (عقول طولیه) و مادیات مبدأ صدور کثرات جهان مادی و کدخدای عالم تحت القمر است. ایجاد هیولی، عناصر اربعه، مرکبات و نفوس ( غیر فلکی ) وابسته به افاضه ی صور وجودی از عقل فعال با معاونت حرکات و اوضاع فلکی می باشد.عقل فعال در حیطه معرفت شناسی مشایی نیز جایگاهی برجسته دارد. معرفت انسانی ( ادراک حصولی ) در تمام مراتب خود وابسته به افاضه ی صور کلی و معقولات توسط این عقل بر نفس ناطقه و خروج آن از قوه به فعلیت است.سهروردی در تبیین صدور کثرات مادی، نظریه عقول عرضیه را مطرح کرد. وی عقول عرضیه را سلسله ای از انوار مجرد قاهره می داند، که هریک رب النوع یک نوع مادی هستند. این عقول کلی اند؛ به این معنا که اصل افراد خویش بوده و همه کمالات مادون را واجد بوده و فیض آنها به مادون علی السویه است. آنها در عرض هم واقع شده اند، به این معنا که فاقد رابطه ی علی و معلولی اند.عقول عرضیه از جهت وجود شناسی و معرفت شناسی نقش بسزایی در فلسفه ی سهروردی دارند؛ بدین صورت که عالم محسوسات، معلول انوار عرضیه ی حاصل از اشراقات است.اجسام عنصری از جهت فقر هر نور عرضی صادر شده اند. مّثّل معلقه، موجوداتی بالاتر از عالم محسوسات و پایین تر از عالم معقول هستند که توسط انوار عرضیه حاصل از مشاهدات، ایجاد شده اند.کلید واژه : عقل فعال، عقول طولیه،وجودشناسی،معرفت شناسی.

معرفت شناسی از مهم ترین مباحث فلسفی که عمده ترین مسائل مطرح شده در آن، بحث تحلیل و امکان معرفت،صدق، توجیه، منابع و ابزار معرفت و شکاکیت می باشد که در این میان مبحث توجیه از اهمیت ویژه ای برخوردار است و شاید بتوان گفت که مهم ترین بحث مربوط به معرفت شناسی می باشد. در زمینه توجیه باورها، نظریه های زیادی مطرح شده است که دیدگاه مبناگروی از جمله مهم ترین آنها می باشد.

انسان کامل از مباحث کلیدی و اساسی و در عین حال جذاب و شیرین در فلسفه و عرفان به‌ویژهفلسفه و عرفان اسلامی است . فلسفه و عرفان اسلامی نگاه و توجه ویژه ای به انسان و چگونگیزیستن و به تکامل رسیدن وی دارد . عرفا با توجه به اهمیت سیر و سلوک وتکامل بیشتر به این موضوع پرداخته اند. این رساله با روشنقلی با فیش برداری از آثار ابن سینا و ابن عربی و شیخ اشراق و کتب و مقالات مرتبط با آنها تهیه شده است . ابن سینا که نماینده فلسفه مشاء است در بخش عرفان و تصوف از کتاب اشارات و تنبیهات خود به مباحث عرفانی پرداخته است ؛ او از انسان کامل نام نبرده است اما از ویژگی‌هایی که برای عارف نام برده است می توان چنین برداشت کرد که عارف از نظر او همان انسان کامل است . عارف از نظر او باید مراحل اراده ،ریاضت ، اوقات ، و سکینه را طی کند و در هر مرحله حالات خاصی برای او بوجود خواهد آمد . از ویژگیهای ظاهری نیز می توان گشاده رویی ، کینه نداشتن و با گذشت بودن ، تواضع و فروتنی ، تجسس نکردن ، وانجام عبادات و فرایض را ذکر کرد . ابن سینا به ضرورت پرورش قوه تفکر و تعقل برای رسیدن به کمالبسیار تأکید می کند و انسان کامل راکسی می داند که به منتها درجه عقلی رسیده باشد. سهروردی که پایه گذار حکمت اشراق خوانده می شود نیز بدون اینکه از انسان کامل نام ببرد در کتابهای حکمه الاشراق و پرتو نامه و صفیر سیمرغ ویژگی‌هایی برای حکیم متأله مانندانجام عبادات ، خلوت ،ریاضت ،توانایی خلع اختیاری بدن از روح و غیره ذکر کرده است . سهروردی بیشتر به جنبه های عرفانی و صوفیانه انسان کامل پرداخته است .اما ابن عربی که پدر عرفان نظری نام گرفته است نخستین کسی است که واضح و مشخص از انسان کامل نام برده است و به بیان ویژگیها و خصوصیات و راه رسم کامل شدن می پردازد . انسان کامل ، جهان اکبر است که هرچه در هستی است در او وجوددارد بلکه چیزی بیشتر دارکه همان امانت الهی است .انسان میوه درخت آفرینش . انسان کامل زبده وحاصل این میوه است ، او مقصود آفرینش و آیینه تمام نمای الهی است که تمامی اسماء و صفات الهی را در خود منعکس می کند . ویژگی مشابه این سه عارف و فیلسوف بزرگ مسلمان توجه جدی و بارز آنها به اهمیت تکامل انسانی است که با دیگر موجودات تفاوتی اساسی دارد و آن روح و نفس آنهاست که توانایی عروج به بالاترین حد هستی را دارد .

سخن از شناخت انسان بدون شناخت ابعاد قوه ناطقه وی معنی ندارد و شناخت اندیشه‌های انسان‌های تأثیرگذار بر حیات معقول، می‌تواند زمینه شکوفایی اندیشه باشد.این پژوهش با ترجمه تفسیر ابن سینا بر اثولوجیای منسوب به ارسطو و پس از آن شرح و نقد آن سعی در شناخت اندیشه‌های اندیشمندانی چون ابن سینا و فلوطین دارد. اثولوجیا، علم الهی به معنی اخص بوده که در تاریخ فلسفه اسلامی به ارسطو نسبت داده شده ولی بخشی از تاسوعات افلوطین می‌باشد.این تفسیر درکتاب انصاف ابن سینا ذکر شده و متفکران اسلامی در آثار مختلف خود به اثولوجیا مراجعه و از آن بهره برده اند ولی تفسیر ابن سینا تاکنون ترجمه نشده و ترجمه و شرح این تفسیر امری ضروری می‌نماید.در این گزارش پس از فصل کلیات، ترجمه تفسیر آمده است که ابتدا عبارات مربوط به اثولوجیا و سپس تفسیر ابن سینا بر آن ترجمه شده است.باید روشن شود که این تفسیر با کدام روش فلسفی ابن سینا مطابقت دارد؛ و وی در تفسیر به چه مسائلی عنایت داشته ، و هدف اصلی او چیست ؟ مطالب اثولوجیا را می توان در سه مسئله خداوند، عقل و نفس خلاصه کرد و آنچه تفسیر ابن سینا دنبال می کند همین سه مسئله است که بیشتر به نفس می‌پردازد‌.در آن زمان اختلاف نظر درباره ماهیت، پیدایش، تکامل و بقای نفس ناطقه ابن سینا را بر آن داشت که رساله های متعددی بنویسد و در تفسیر اثولوجیا نیز مسائل مربوط به نفس محور اصلی قرار می‌گیرند.اثولوجیا مشتمل بر ده میمر می‌باشد و ابن سینا از هشت میمر آن مطالبی را انتخاب و تفسیر کرده است وی در برخی مسائل با فلوطین هم سخن بوده، برخی مطالب را تأویل،برخی دیگر را رد نموده و نظرخود را بیان کرده است؛ در مواضعی درک مطلب یا شرح بیشتر آن را به حکمت مشرقی محول نموده است.برای تحلیل، اندیشه های ابن سینا از شفا ، نجات ، اشاراتو عده ای از رسائل او؛ و اندیشه های افلوطین از مجموعه آثارش اخذ گردیده‌است ؛ ومطالب بطور دقیق، مستند سازی شده‌اند.پایان نامه حاصل برای رسیدن به اهداف مورد نظر به سه فصل تقسیم شده‌است. فصـل اول کلیات، فصل دوم ترجمه تفسیر و فصل سـوم شـرح و نقد تفسیر و سرانجام جمع بندی و نتیجه گیری مطالب آورده شده‌است.در مجموع می‌توان گفت به همه اهداف مورد نظر در طرح تحقیق رسیده‌است.کلمات کلیدی: ابن سینا، اثولوجیا، ارسطو، انصاف،بقای نفس، حدوث نفس ، شرح ابن سینا، ، فلوطین.والحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله و جمیع الانبیاء و

چکیدهاین رساله با عنوان برررسی, ترجمه و تحلیل احادیث تفسیری امام صادق (ع) در جزئ بیست و هشت قرآن ودر سه فصل تنظیم شده است که در فصل اول به کلیات بحث پرداخته شده است و مفاهیم و اصطلاحات به کار رفته در این تحقیق تعریف شده است در فصل دوم احادیث تفسیری امام صادق (ع) از کتب تفسیری جمع آوری و سپس منبع یابی شده است در مرحله بعد احادیث ترجمه شده و سند آنها مورد بررسی رجالی قرار گرفته است و همچنین متن این احادیث نیز شرح داده شده است در شرح متن حدیث نیز از آیات قرآن, احادیث پیامبر و ائمه طاهرین و کتب لغت و همچنین کتب شرح الحدیث استفاده شده است و در فصل سوم رجال احادیث به کار رفته در این رساله مورد بررسی رجالی قرار گرفته اند. در مجموع 205 حدیث مورد بررسی قرار گرفته است که از میان آنها 16 حدیث از لحاظ سندی صحیحمی باشد. مابقی جزئ احادیث ضعیف طبقه بندی می شوند و به غیر از10 حدیث مابقی احادیث از لحاظ متن, استوار و متقن می باشند

از ابتدای قرن بیستم با روی آوری معنادار فلسفه به مباحث زبان شناسی و معناشناسی و بروز شکاکیت‌های نوظهور درباره بسیاری از قالبهای سنتی زبان، مسائل و پرسشهای جدیدی نیز در زبان دین مطرح گشت تا آنجا که شورواشتیاق گسترده فیلسوفان دین به تحلیل زبان دینی در قرن اخیر موجب شده عمده ی تفلسف دینی، فنون به کار گرفته شده در فلسفه زبان را مورد توجه قرار دهد ، این امر رفته رفته موجب گشت عنوان زبان دین به یکی از سرفصلهای اصلی و مستقل مسائل فلسفه دین درآید و علاوه بر مسأله کیفیت معناشناسی زبان دینن مسائلی همچون اصل معناداری و غیرمعرفت‌بخش بودن یا نبودن گزاره‌های دینی نیز در کانون توجه قرار گرفته و پیرامون آن واکاویهای جدی انجام پذیرد. در این بینسخن گفتن از خدا ،به عنوان پایه ای ترین گزاره های دینی، بخش مهمی از محتوای زبان دین را به خود اختصاص میدهد و همواره این سوال در این زمینه مطرح بوده است که آیا برای بشر اصولا این امکان وجود دارد که در قالب مفاهیم و الفاظ متداول و طبیعی خود، در مورد خدای به کلی دیگر و صفات و افعال او به طور معنادار، حقیقی، ایجابی و صادق سخن بگوید؟ویلیام آلستون فیلسوف برجسته و تحلیلی مشرب معاصر ،به عنوان یک صاحب نظر هم در فلسفه دین و هم در فلسفه زبان، با رد نظریات غیرشناختاری راه میانه ای را در زبان دین پیش گرفته و مدعی است که می توان زبانی ساخت که به مدد مفاهیم آن، به شکل حقیقی، درباره خداوند سخن گفت. این زبان میان انسان، خدا و سایر مخلوقات مشترک است و زبان مختص به خداوند نیست، وی با کمک گرفتن از نظریه کارکردگرایی مطرح در فلسفه ذهن سعی می کند اوصاف مشترک میان خدا و انسان را به گونه ای معنی کند که این اوصاف بر خدا و انسان به نحو حقیقی ، غیرمجازی، واحد و مشترک صدق کند.رساله حاضر، با تبیین مبانی فکری و معرفتی آلستون در فلسفه زبان و فلسفه تحلیلی دین، ابتدا دیدگاه وی درباره زبان دین را به طور کامل تحلیل کرده و سپس تلاش وی در نظریه کنش گفتاری، تحویل پذیری استعارات دینی و تطبیق نظریه کارکردگرایی بر زبان دینرا مورد ارزیابی قرار میدهد ودر پایان نیز از منظر مبانی فلسفی حکمت متعالیه به بررسی مبانی و محتوای نظریه ی آلستون در زبان دین می پردازد.

از جمله دلایل وجود خداوند، برهان حدوث است که راه اختصاصی متکلّمان در میان همه مذاهب کلام اسلامی برشمرده شده است. این برهان دارای یک تقریر معیار است: عالم حادث زمانی است، و هر حادث زمانی به محدِث محتاج است، پس عالم به محدِث محتاج است. در تبیین این دو مقدّمه تقاریر مختلفی وجود دارد. اساس استدلال متکلّمانه در دلیل جهان‌شناختی کلامی ایده حدوث زمانی عالم و احتیاج آن به محدِثی قدیم زمانی است. امّا با بررسی مباحث مطرح از سوی متکلّمان، هیچ‌یک از دو مقدّمه‌ و مفروضات اساسی او ، از جمله حدوث زمانی عالم اثبات نمی‌شود. فلاسفه و حکما اصل ایده زمانی عالم را با مشکل مواجه، و دلیل متکلّمان را قاصر از این می‌دانند که برای عالم موجودی از هر جهت بی‌نیاز از علّت اثبات کند. روایات نیز از مطلق حدوث سخن می گویند که قابل تفسیر به حدوث ذاتی است .برهان وحوب وامکان بر حدوث ذاتی مبتنی هستند و برها ن حدوث نیز می تواند به برهان امکان باز گردد. دلیل ورود اشکالات متعدد بر دلیل حدوث نیز غفلت متکلمان از معنای امکان بوده است .