جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

خلاصه: مانی در سده سوم میلادی در بابل زاده شداو بنیان گذار کیش و آیینی بودکه از تلفیق ادیانی چون زرتشتی، گنوسی، مسیحی ، و بودایی بوجود آمده بود . دین مانی بر پایه دوبن نگری بود؛ یکی نور و دیگری تاریکی که این جهان به خاطر تلفیق این دو بوجود آمده بود ا نسان درجامعه مانی تنها وطیفه داشت با انجام اصولی به جدایی هر چه سریع تر ذرات نور از تاریکی کمک کند تا رستگار شود،مانویان اولین کسانی بودندکه هنر را در خدمت دین گرفتند و برای فهم بیشتر دین اسطوره ها و فرهنگ های هرمنطقه در خدمت دین خود درآوردند مانی توانست دینش را در دبار ساسانی به شاپور عرضه کند وبا حمایت اودینش در امپراتوری ایران گسترش کند که مورد مخالفت موبدان زرتشتی قرار گرفت و در زمان بهرام اولبه دستور بهرام کشته شد دین خود را در غرب امپراتوری روم تا هنداز مرزهای چین تا عربستان رواج دهد.اهداف: بررسیزندگیمانی وفلسفهدینی آیین مانیوجامعه دینی مانوی ، هنر و ادبیات مانیسیر گسترش مانویت در ایران ، چین، آسیای میانه، و در ایتالیا و گل .روش پژوهش: توصیفی، تشریحی و تحلیلی است.نتیجه کلی : با توجه ویژگی های که در سده سوم میلادی در منطقه بین النهرین و ایران وجودداشت مانی تحت تأثیر عقاید مذهبی مختلف قرار گرفت و آیینی بنا گذاشت که بر پایه ادیان زرتشتی و مسیحی و بودایی بود این دین با توجه شیوه تبلیغی خود انعطاف پذیری و شرایط مذهبیسخت گیرانه در ایران خیلی سریع گسترش یافت اما به دلیل مستحکم نبودن پایه های اصولی و همچنین دید منفی گرایانه اش نسبت به این دنیا و شرایط سخت، برای پیروانشو سخت گیری حکومت ها بر آن دوام نیاوردو آخرین بازمانده های ان در سده پنجم میلادی از بین رفتند.

معرفت دینی یکی از مسائل مهم فلسفه دین و کلام جدید است که به شکل‌های مختلف مورد توجه فلاسفه و متکلمین قرار گرفته است. یکی از این اَشکال مورد بررسی، عقلانی بودن یا نبودن آن است. برخی از متفکرین الحادی معتقدند معرفت دینی نمی‌تواند عقلانی باشد و در مقابل عده دیگری معتقدند که معرفت دینی کاملاً عقلانی است و روش‌های متفاوتی را برای نشان دادن عقلانی بودن یا نبودن آن بکار می‌گیرند که از جمله آن روش‌ها قرینه‌گرایی است. بر همین اساس این پژوهش در پنج فصل به بررسی قرینه‌گرایی راسل در مورد عقلانیت معرفت دینی به عنوان یک فیلسوف ملحد و تحلیل آن بر اساس دیدگاه متفکرین دیگر و بالاخص شهید مرتضی مطهری به عنوان فیلسوف الهی می‌پردازد. در فصل اول: کلیاتی در مورد موضوع پژوهش، در فصل دوم به مبانی نظری تحقیق، در فصل سوم قرینه‌گرایی راسل در مورد عقلانیت معرفت دینی، در فصل چهارم به تحلیل انتقادی دیدگاه راسل پیرامون قرینه‌گرایی و نهایتاً در فصل پنجم نتیجه‌گیری جامعی از این مباحث انجام می‌گیرد. در این رابطه بررسی خواهد شد که تا چه اندازه قرینه‌گرایی راسل که در ابتدا قوی و محکم به نظر می‌رسد دارای اشکالات اساسی است و با یک نگاه فلسفی دقیق و برگرفته از تفکر اسلامی می‌توان نقدهای جدی به آن ایرادها وارد نمود. لازم به ذکر است این تحقیق با روش تحلیلی توصیفی است که پس از بررسی تعاریف و مقدمات مورد نظر به توصیف قرینه‌گرایی راسل و سپس تحلیل این نوع از قرینه‌گرایی که عقلانیت معرفت دینی را به چالش می-کشاند، می‌پردازد. از دیدگاه قرینه‌گرایی راسل همه‌ی براهین و قرائنی که برای اثبات وجود خداوند بکار گرفته می‌شود یا دارای مغالطه است و یا به نوعی قابل نقد می‌باشد که راسل در آثار خود به آن نقدها اشاره می‌نماید که ما نشان می‌دهیم که نقدهای راسل دارای ایرادات جدی است و نمی‌توان با تکیه بر آن اعتقادات دینی را مورد نقد قرار داد.

نظریه اصالت وجود، شامل اصلی ترین مبانی بدیهی تصوری در فلسفه و محور اساسی حکمت متعالیه است و موثر بر روی دیگر موضوعات فلسفی است. تغییر نگاه به این مبانی موجب تغییر تگاه بر دیگر موضوعات می شود. با مقایسه و دقت میان پیش فرض های مطرح شده در نظریه اصالت وجود با توجه به شرح منظومه ملاهادی سبزوای، متوجه می شویم که تبیین یکسانی از چرایی ثنویت میان وجود و ماهیت صورت نگرفته است. از مقایسه تبیین نظر شارحین ملاهادی بر روی بحث «وجود» متوجه می شویم؛ در مبانی این نظریه؛ هم معرفت شناسی و هم هستی شناسی دخالت دارد و این نظریه محل تجلی و تعالی سیر رشد مباحث هستی شناسی و معرفت شناختی پیش از خود می باشد که رمز آن در تاریخ متافیزیک فلسفی پیشینیان نهفته است. در مورد این که اصالت یا با وجود (موجود) است و یا با ماهیت تکامل و تعالی ثنویتی است که از دوره ارسطو به متافیزیک فلسفه تزریق شده است و با دقت معرفت شناختی در مبانی این ثنویت رفع می گردد. هدف این تحقیق آن است که نشان دهد محل منازعه نباید بر روی یک مفهوم انتزاعی عقلی - یعنی مفهوم وجود-برقرار شود، بلکه باید به چگونگی ارتباط مراتب انسان با واقعیت پرداخت. با تحلیل معرفت شناسی از مبادی وجود، ماهیت، اصالت و اعتباریت و چگونگی حصول آن ها در انسان مشخص می شود که دو مفهوم وجود و ماهیت هم عرض با یکدیگر نمی باشند، و به سیر مراتب ادراکی انسان از واقع باز می گردند و ربطی به دو گانگی این مفاهیم در خارج و الزام به اصالت یکی و اعتباریت دیگری ندارد و با این نگاه هر سه فرض اصالت وجود، اصالت ماهیت و اصالت توأمان وجود و ماهیت، قابل ادغام شدن و بازخوانی به شکل جدید اصالت واقعیت هستند.

با ورود دانش نوپای سیاست گذاری به ایران، تلاش برای کاربست آن در حوزه های مختلفی که در آنها امکان سیاست گذاری هست، آغاز شده است. از جملة این حوزه ها، حوزة علم است. این مقاله به سیاست های علمی پس از انقلاب اسلامی در بخش علم با تأکید بر علوم انسانی می پردازد و درصدد پاسخ به این پرسش است که پس از شکل گیری نظام اسلامی در ایران، در سیاست های تدوین یافته در زمینة علم (انسانی)، به چه اموری توجه شده است؛ سیاست علمی چه تغییراتی را پشت سر گذارده و از چه الگویی تبعیت می کند. روش تحقیق با توجه به تأکیدی که بر اسناد بالادستی وجود دارد تحلیل محتوا و در مواردی به تحلیل گفتمان است و نتیجة تحقیق رشد تدریجی توجه به علم طی سال های پس از انقلاب و استفاده از الگوهای متنوع در سیاست گذاری، و غلبة حاکمیت سیاست تبعی در نگاه به علم (انسانی ) است.

چکیده:خبررسانی یکی از رگهای مهم و حیاتی جامعه و تأمین کننده نیاز انسان به اطلاعات است. در عصری زندگی می‌کنیم که حجم برق آسای اطلاعات و اخبار در کنار توزیع ناعادلانه آن با نام نظم نوین جهانی اطلاعات و اخبار، جریانی هدفمند و کنترل شده‌ای را برای کل جهان رقم میزند. در این میان فقر شدید ارزش مدارانه و اخلاقی در جریان خبر رسانی عصر جدید کاملاً محسوس است تا جایی که اصول و قوانین مدون ارتباطی که خواستگاه و ریشهای غربی دارد با همان بسته‌بندیِ برخواسته از ایدئولوژی غربی و نسبی گرایی اخلاقی، به همه کشورها صادرمیشود؛ اما وظیفه جامعه دینی جذب علم و دفع معایب آن است؛ با بازنمایی علم ارتباطات بر طبق فرهنگ دینی و بومی، می‌توان علوم جدید را بر مبنایی صحیح و جهانی پیرایش و کاربردی نمود. مبنای جهانی را میبایست از یک دیدگاه فراگیر گرفت و آن مبنای مطابق با فطرت اسلام است. منشور اعتقادات و اصول ارزشی دین اسلام را در کلام وحی و مفسران حقیقی‌اش می‌توان یافت. دیدگاه قرآن کریم و روایات ائمه معصومین:: درباره اخلاق خبر رسانی و ارائه اصول و معیارهای اساسی برای بالنده شدن این عرصه است. محقق با شیوه تحلیلی و با طرح این سئوال که از منظر قرآن و معصومین: اخلاق خبر رسانی چگونه است و چه ویژگی‌هایی دارد؟ با بررسی تفاسیر و کتب حدیثی به بررسی دیدگاه قرآن و روایات در رابطه با اخلاق خبر رسانی پرداخته است. در این رساله ابتدا به کلیات پرداخته شده وسپس «واژگان کلیدی» چون اخلاق و خبر و اهمیت و ارزش‌ها و نظریه‌ها و مکاتب پیرامون هر یک به طور مبسوط شرح داده شده. در این قسمت بیان گردید که مقصود از اخلاق در این رساله، همان سجایا و صورت باطنی انسان است که در فعل اختیاری انسان ظهور می‌کند و دارای مراحل و مراتبی است، اخلاق اعم از اخلاق حسنه و رذیله است اما آنچه مد نظراین رساله است «اخلاق حسنه» می‌باشد. مفهوم خبر رسانی نیز شامل کوشش‌هایی برای کسب، جمع آوری و تدوین و انتشار به موقع اطلاعات می‌شود، بنابراین خبر رسانی بیشتر ناظر به «نحوه ارائه خبر» است. در ادامه جایگاه اخلاق در خبر رسانی گفته شد، رابطه این دو مفهوم در بُعد علمی و رفتاری به دو صورت «اخلاق خبری» و «خبر اخلاقی» در خبر رسانی می‌انجامد. سپس اصول و ارزش‌های اخلاق خبر رسانی از دیدگاه آیات و روایات در سه محور بررسی شده: 1) اخلاق مربوط به مخبر، 2) اخلاق شیوه خبررسانی، 3) اخلاق محتوای خبر، پژوهشگر در ادامه ملاک‌های قرآن و روایی را برای خبر رسانی در ذیل هر محور بیان می‌دارد. مهم‌ترین نتایج حاصل از این پژوهش آن شد که چنانچه رسانه در خبررسانی به اصول و قواعد اخلاقی به دست آمده از قرآن و روایات پایبند باشد، اولاً: خبر آن از پایایی و پویایی فرا زمانی و فرا مکانی برخوردار می‌شود به گونه‌ای که خبر به تنهایی می‌تواند رسانه خودش باشد و ثانیاً: اعتماد مخاطب که بزرگ‌ترین سرمایه رسانه است به این ترتیب به حداکثر می‌رسد. تأمین شدن این غایات در گرو آن است که مجموعه اصول اخلاقی در خبررسانی قرآنی و روایی به طور هماهنگ وسیستماتیک در ارائه خبر مورد توجه و کاربرد قرار گیرد تا بتواند خبررسانی را به خبررسانی برخواسته از دین تبدیل کند.

چکیدهفلسفه ی فقه که یک دانش نوپا است، به مبانی نظری فقه، به معنای مجموعه گزاره هایی که موضوعش، فعل انسان مکلف و محمول آن، احکام تکلیفی و وضعی است، میپردازد. به عبارت دیگر، دانشی استناظر در فقه برای شناخت کلیت آن به صورت یکدانش موجود درجهان، بدون این که این شناخت، در فقه مداخله داشته باشد. اینعلم که یک علم درجه دوم محسوب می‌شود، یکی از مسائلی است که بنا به تغییرات زیاد در جامعه، باید تحلیل و بازنگری شود؛ هرچند در تعداد محدودی مقاله و کتاب برخی از جنبه‌های آن بررسی شده است. با توجه به اهمیت مساله‌ی مطرح شده، هدف از این پژوهش آن بوده است که، ضمن دست یابی به پاسخی برای این پرسش که فلسفه ی فقه چیست، به بررسی مواردیاز قبیل؛ ویژگی های فلسفه ی فقه، تبیین برخی از مسائل اصلی آن، میزان ارتباط آن با علوم دیگر، بررسی جایگاه علم فقه در میان علوم دیگر، اهمیت پویایی فقه و عوامل موثر در آن و آشنایی با مبانی و منابع فقه نیز پرداخته شود. بنابراین، در این پژوهش که به روش توصیفی- تحلیلی و با استناد به منابع اصلی و با بهره گیری از تحقیقات جدید صورت گرفته، به دست آمده که فلسفه ی فقه، با سایر دانش ها چون؛ اصول فقه، کلام، فلسفه و سایر علوم در برخی مسائل، ارتباط و اشتراک دارد و بررسی ارتباط فقه با علوم موثر در سازندگی درونی انسان و اصلاح تهذیب نفس از جمله علم اخلاق و رابطه ی ناگسستنی آن با فقه، از مهم ترین وظایف فلسفه ی فقه می باشد.

یکی از صفاتی که قرآن کریم برای اهل بهشت و دوزخ مطرح کرده است خلود و جاودانگی است. خلود در بهشت با فضل الهی قابل توجیه است اما خلود در دوزخ موجب طرح شبهاتی گردیده است از آن جمله جاودانگی عذاب مقید به وجود آسمانها و زمین شده؛ و نیز تناسب کیفر با گناهِ عاصی با توجه به عمر محدود انسان.در این تحقیق چهار مرتبه برای خلود قایل شده و بررسی شده است.

متکلمان و فلاسفه بر این عقیده‌اند که حیات صفتی است که به خاطر آن صفت، موجود می‌تواند ادراک و فعل داشته باشد. اما آنان تذکر می‌دهند که علم و قدرت از نظر مفهومی غیر از مفهوم حیات می‌باشد. قرآن هم این تشخیص را تأیید کرده و هم‌چنین در آیات و روایات، فلسفه و کلام، این صفت به خداوند نسبت داده شده است. فلاسفه و متکلمان شیعه صفت حیات را عین ذات خدا می‌دانند ولی اشاعره آن‌را زائد بر ذات خدا می‌دانند و معتزله قائل به نفی صفات‌اند.در مقایسه میان این آرا نقاط ضعف دیدگاه اشاعره و معترله واستواری دیدگاه متکلمین شیعه و فلاسفه روشن می‌شود.اکثر متکلمان و فلاسفه، نفس را به سه دسته نباتی و حیوانی و ناطقه تقسیم کرده و آن را مبدأ حیات می‌دانند ولی در حکمت متعالیه هر موجودی به اندازه‌ای که از وجود بهره دارد، از حیات نیز برخوردار است. آیات و روایات وجود حیات در جمادات را تأیید می‌کنند. با پذیرش مبانی حکمت متعالیه ضرورتا باید وجود مرتبه ای از شعور در جمادات را پذیرفت.در علوم جدید نیز به جای تعریف حیات نشانه‌های حیات در موجودات مانند رشد، تغذیه، تولید مثل و ...بررسی گردیده است.

چکیده پایان نامه: غریزه جنسی از مهم‌ترین نیازهای بشری است که در وجود او به ودیعه گذاشته شده است. تعامل با این غریزه و مدیریت آن از مسایلی است که بشر از ابتدا خود را مواجه با آن می‌دیده است و مکاتب مختلف فکری و از آن جمله ادیان الهی به بحث و بررسی در این خصوص پرداخته‌اند.ما در این رساله، طی پنج فصل به بررسی این موضوع در قالب و عنوان اخلاق جنسی از دیدگاه سه کتاب مقدس قرآن، عهد قدیم(تورات) و عهد جدید(انجیل)، و مقایسه دیدگاه این سه کتاب پرداخته‌ایم.بعد از بیان کلیات این موضوع در فصل اوّل، فصل دوّم به نوع نگاه این سه کتاب به اصل غریزه-جنسی و جایگاه ازدواج و تجرد اختصاص یافته است؛قرآن کریم و عهد قدیم ازدواج را به عنوان راه تأمین کننده این نیاز به عنوان زمینه‌ساز طلب رضایت‌ الهی معرفی می‌نماید که موجب تقرّب انسان به خداوند می-گردد و از قداست ذاتی برخوردار است. اما از منظر عهد جدید و مسیحیت، ازدواج صرفاً به منظور اجتناب از پلیدی و آلودگی تشریع گردیده است و ذاتاً دارای ارزش و قداست نمی‌باشد اگرچه بواسطه اجتناب از گناه قداست عرضی پیدا می‌کند.در فصل سوّم، بحث از حدود ازدواج به میان آمده است؛ قرآن کریم و عهد قدیم با تفصیل و دقّت بیشتر به موارد ازدواج‌های‌ممنوع و موانع مختلف آن پرداخته‌اند. عهد جدید نیز به تبع تأیید شریعت‌موسوی در کلام عیسی? بسیاری از احکام عهد عتیق مربوط به ازدواج‌های ممنوع را امضاء می‌نماید. تعدد زوجات و ازدواج موقت از دیگر مباحثی است که با شرایطی مورد پذیرش دو کتاب مقدس قرآن کریم و عهد قدیم است اما از منظر عهد جدید از آن جهت که ازدواج، اتحاد و یکی شدن دو نفر که تجلی اتحاد مسیح? می‌باشد لذا همان‌گونه که طلاق را در شرایط خاصی اجازه نمی‌دهد به تبع، ازدواج موقت و تعدد ازدوج را برنمی‌تابد.مسأله حقوق جنسی زوجین در فصل چهارم آمده است؛ هر سه کتاب به حقوق جنسی زن و شوهر نسبت به یکدیگر اشاره دارند و برای هر دو طرف حقوقی را قایل می‌باشند، اگر چه به نظر می‌رسد در خصوص حقّ جنسی زوجه، قران و عهد جدید اهتمام بیشتری ورزیده‌اند.مسأله انحرافات جنسی از دیگر مباحث مورد توجه سه کتاب مقدس است که در فصل پنجم به جایگاه انحرافات جنسی و اقسام آن پرداخته شده است؛ هر سه کتاب، انحرافات زمینه‌ساز (نگاه، گفتار، شنیدار و تماس بدنی شهوانی) و انحرافات اصلی (زنا، لواط، خودارضایی و ...) را محکوم می‌نمایند اگرچه عهد جدید به جهت اخلاق‌گرایی بیشتر نسبت به عهد قدیم، به جایگاه تفکّر انحرافی شهوانی نیز مستقلاً اشاره کرده است.در همه موارد ذکر شده، دیدگاه سه کتاب مقدس بنابر تفسیر مشهور و رایج مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفته است تا چهارچوبی شفاف از اخلاق جنسی از دیدگاه قرآن و عهدین ارائه گردد. کلیداژه‌ها: اخلاق ـ جنسی ـ قرآن ـ عهدقدیم ـ عهد جدید ـ ازدواج.

پژوهش حاضر با فرض گرفتن این نکته که درک روشنفکران و اهل اندیشه، از خویشتن (به معنای فهم از فرهنگ و جامعه خودی)، بر راهکارهایی که آنان پیش روی جامعه قرار می‌دهند تاثیر بسزایی دارد، درصدد واکاوی و تحلیل این فهم برآمد. لذا آراء آرامش دوستدار، عبدالکریم سروش و رضا داوری‌اردکانی هر یک به عنوان نماینده طیفی از متفکران، مورد مطالعه قرار گرفت، با این هدف که طیِ این بررسیِ مقایسه‌ای، شباهت‌ها و تفاوت‌های موجود در اندیشه آنان و چراییِ آن، مشخص گردد. فرضیه رساله پیش رو این بود که رضاداوری اردکانی ضمن نقد غرب و مدرنیته، نگاهی آسیب‌شناختی به تاریخ تفکر و الگوهای جامعه سنتی داشته و ایده‌آل خود را در تحقق مدینه فاضله می‌جوید، اما عبدالکریم سروش با ارج نهادن به مدرنیته غربی، رویکردی انتقادی نسبت به جامعه سنتی داشته و ایده‌آل سیاسی خود را در تحقق حکومت دموکراتیک (دینی) می‌بیند، دوستدار نیز با نفی جامعه سنتی، به تایید غرب پرداخته و ایده‌آل خود را در آن می‌جوید. برای بررسی مقایسه‌ای دیدگاه‌های سه اندیشمند فوق، از معرفت‌شناسی ریچارد ررتی، به عنوان چارچوب‌نظری پژوهش بهره گرفته شد. در این قالب بود که، دو برداشت از عقلانیت با عنوان مدرن و پست مدرن مطرح گردید. حال در پایان و به عنوان نتیجه‌گیری، مرور اجمالی و مقایسه‌ای ِآراء اندیشمندان یاد شده پیرامون سه شاخص مورد بررسی، می‌تواند میزان درستی و صحت فرضیه این رساله را مشخص نماید. در ارتباط با جامعه سنتی در حالی که دوستدار عقیده دارد فرهنگ ما از تاریکی و در تاریکی پدید آمده، سروش و داوری هر دو قائل به وجود سابقه‌ای ارزنده و شایستهِ ستایش، در تمدن ایرانی هستند، دورانی که در آن فرهنگ ایرانی- اسلامی از پویایی و رونق برخوردار بوده و عالمان و سیاستمداران قابلی را در دامان خود پرورانده است. اما دوستدار اوجِ تلاش فکری- فرهنگیِ ما را در نقل و روایت و تفسیرِ آن‌چه یقینیات محض می‌خواند، محدود می‌داند و عقیده دارد حتی در دورانِ موردِ تمجید سروش و داوری نیز نمی‌توان نشانی از وجود پرسش واقعی و بغرنجِ حقیقی یافت. او فلسفه فارابی و ابن‌سینا را همان‌قدر بی‌مایه و گرفتار دین‌خویی می‌بیند که اندیشه‌ورزیِ متفکرانِ امروزی ما را. وی سابقه ناپرسایی و نیندیشیدنی را که به تمام تاریخ ما نسبت می‌دهد تا دوران زرتشت و حاکمیت هخامنشیان به عقب می‌برد و آن را محدود به دوران اسلامی نمی‌داند. در نظر او 150 سال اخیر و تاریخ روشنفکری ما نیز، نشانی از ورزیده‌تر شدن در هنرنیندیشیدن بوده است. در این دوران اوج کار ما به نقد اجتماعی و اخلاقی وقت محدود شده و نتوانسته‌ایم قدمی از آن فراتر بگذاریم. دوستدار دین‌خویی و روزمره‌گی را عباراتی مناسب برای توصیف وضعیتی که ما در آن گرفتار آمدیم دانسته، و اولی را دریافت بیگانه با پرسش و عاری از سنجش و شک در امور، تعریف می‌کند و دومی را نشانی بر فراتر نرفتن از میدان نفوذ‌های حاضر و نیازهای محیط بر زندگی می‌داند. او زبان ما را نیز زبان نیندیش می‌داند که اوج هنرش در اندیشه‌نمایی خلاصه می‌شود. حتی تمام آنچه ما در دوران معاصر انجام دادیم، در نگاه دوستدار همانا تشبه بوزینه‌وار به غرب و دستبرد‌زدن به کالاهای فرهنگی آنان بوده است. بنابراین می‌توان رأی دوستدار درباره جامعه سنتی ایرانی را در این جمله خلاصه نمود که این فرهنگ، از آغازش تا کنون، به جهت دینی بودن، گرفتار امتناع تفکر بوده و اندوخته‌ای در خور توجه نداشته است.داوری نیز در تحلیل جامعه سنتی چون دوستدار به مشکلی با عنوان بی‌مسئلگی و آسان دیدن مسائل اشاره می‌کند. او ریشه علم را در طرح پرسش می‌داند و معتقد است بی پرسش، علمی نخواهد رویید، بی‌مسئلگی در نظر او عامل اصلی روی آوردن به تقلید است. ظاهر این بحث به آنچه دوستدار «بی‌مسئلگی» می‌خواند نزدیک است، اما به نظر نمی‌رسد که اشاره داوری متوجه چیزی باشد که دوستدار از آن سخن می‌گفت، زیرا دوستدار فقدان پرسش‌های مبنایی خاصه در حوزه مسائل عقیدتی و تعبدی و عدم کاوش در آن‌ها را نشان بی‌مسئلگی می‌داند و داوری ندیدنِ عیوب و سطحی‌نگری را شاهدی بر آن می‌گیرد. داوری هم‌چنین از فقدان قوت تفکر در جامعه کنونی ما نیز سخن می‌گوید و ما را درگیر آن می‌داند. اگرچه وی رضایتی از وضع کنونی تفکر ندارد اما هرگز نمی‌گوید به تفکر راهی نیست. او برخلاف دوستدار، طرح ایده امتناع تفکر را نوعی خودکشی تاریخی می‌داند و آن را صرفا قابل انتساب به قومی نفرین شده می‌داند نه به فرهنگِ ایرانی با پیشینه‌ای قابل مباهات. داوری وضع کنونی علم و رویکرد معاصر جامعه ایرانی به آن را نیز به نقد کشیده و می‌گوید ما برخلاف غرب طالب علم نبوده‌ایم و چشم به نتایجش داشتیم، بنابراین نسبت به بستر لازم برای بارور شدن آن بی‌توجه بودیم.سروش اما در تحلیل جامعه ایرانیِ امروز، آن را دارای فرهنگی ترکیبی می‌داند، فرهنگی که در آن هم می‌توان نشان از داشته-های ایران پیش از اسلام یافت و هم رنگ و بوی تمدن غرب را به چشم دید و البته تمِ اصلیِ این فرهنگِ مرکب، اسلامی است. او هر سه این فرهنگ‌ها را نیازمند جرح و تعدیل می‌داند و تقلید بی‌دلیل و طرد بی‌جهتِ هیچ یک را نمی‌پذیرد. او همچنین تفسیر ویژه‌ای از دین‌داری ذیل قدرتِ رسمیِ دین ارائه می‌دهد که بی‌شباهت با بحث دوستدار در باب فقدان پرسش در بینش دینی نیست. سروش از پیوند وثیق دین با احکام پیشینی سخن می‌گوید و عقیده دارد، امور مقدس و فوق‌وارسی در جامعهِ تحت حاکمیتِ رسمیِ دین بسیارند، امورِ دست‌نزدنی و نیندیشیدنی فراوانند و در چنین جامعه‌ای پرسش‌ها به نحوی از انحاء پس زده می‌شوند، به این ترتیب که یا در حوزه نیندیشیدنی قرار دارند، یا پاسخشان از پیش داده شده یا اصلا به ذهن خطور نمی‌کنند. دوستدار البته برخلاف سروش این حکم را به یک تاریخ و فرهنگ تعمیم می‌دهد و عقیده دارد در بینش دینی پرسش نداریم، چرا که پرسش از نادانستگی بر می‌خیزد اما بینش دینی همواره پاسخ ها را از پیش در کف دارد چرا که وابسته به کلام قدسی می باشد و قدسیت این کلام در دانستن پاسخ‌ها از پیش نهفته است. در بحث جامعه سنتی، سروش و دوستدار هر دو به روحانیت و مسائل پیرامون آن نیز توجه دارند. در واقع بخشی از نقد سروش پیرامون جامعه سنتی ایران متوجه روحانیت است، روحانیتی که در نظر او با ارتزاق از دین تعریف می‌شود و گرفتار مشکلاتی از جمله صنف‌گرایی، تمرکز بر فقه، تعمیم تقدس به امور نامقدس، پیوند با قدرت و عوام‌گرایی است. دوستدار نیز با بیانی تیزتر شیوه ارتزاق روحانیت را به نقد می‌کشد.سروش و داوری هر دو پیرامون انقلاب اسلامی نیز سخن می‌گویند، البته از زوایایی متفاوت. سروش به عنوان کسی که در جریان انقلاب اسلامی هم بازیگر بوده و هم تماشگر ، از بی‌تئوری بودن انقلاب می‌گوید و از نداشتن برنامه و و نظام جامع معیشتی، فکری و سیاسی جایگزین، از ناکامی‌ها و ضعف‌ها می‌گوید و از دور شدن انقلاب از اهداف اولیه‌اش، از نیاز و ضرورت اصلاح می‌گوید و از هر چه دشوار شدن آن. برخلاف او اما داوری همانطور که در ابتدا، انقلاب را به چشمِ طلیعهِ آغازِ تاریخی دیگر می‌دید، همچنان درباره انقلاب با امید سخن می‌گوید و خود را مدافع آن می‌خواند، گرچه انتظار تحولی در جان‌ها و تحقق رویای عالمی و آدمی دیگر را دارد. جدی‌ترین نقد داوری به جامعه سنتی اما متوجه مسئله‌ای است که آن را گسیختگی تاریخی و فرهنگی می‌خواند، یعنی فقدان پیوستگی در تاریخ ما. به عقیده او در تاریخ معاصر ایران، هر نسلی کار خودش را کرده و نسبت به نسل پیشین و دستاورد‌هایش بی‌توجه بوده است، البته نسل‌های اولیه نیز بنیانگذارِ اساسی مستحکم، نبوده‌اند که دیگران بتوانند بر آن ستونی بنا کنند. اما در ارتباط با نگاه به غرب و مدرنیته رأی رضا داوری اردکانی درباره غرب این است که در یک شرایط زمانی- مکانی خاص، تفکری با اوصاف ویژه پدید آمده و مبنای علم و فرهنگ و تمدن قرار گرفته است. او امروز غرب را غالب می‌داند و تاکید می‌کند که، غرب نه مجموعه‌ای از اشیاء که یک عالم است و عالم بستری است که امکان و فرصت وجود و ظهور و... را به اشیاء می‌دهد. در چنین بستری است که انسان خود را شایسته تصرف در موجودات یافته و دائر مدار وجود شده است. داوری معتقد است مدرنیته به آن شکلی که در غرب تجلی یافته در هیچ جا بروز نخواهد کرد، او جوهر جامعه جدید را سکولاریسم می‌داند که تا کنون تمامیت عالم غرب را راه برده و امروز در همه جای عالم خانه کرده، سکولاریسم در حقیقت عصری شدن چیزهاست و به تعبیری قائمه عالم مدرن می‌باشد. سروش اما تمدن غربی را متشکل از سه ضلعِ رشد علمی-تکنیکی، مفاسد اخلاقی و استعمار بیرونی می‌داند و از این جهت، رشد آن را نامتوازن می‌خواند. در نظر سروش، مدرنیته به معنای فاصله گرفتن و بیرون آمدن از گذشته خود است، امری که عزمی بر آن نبوده و هدفمند صورت نگرفته است. در نظر او قائمه این جهان جدید چیزی نیست جز اومانیسم. یعنی به خود وانهادگی انسان و محصول آن عقلانیت مدرن و علم تجربیست. سروش عقیده دارد در عالم مدرن غایات و ابزار، مفاهیم و تلقی ما از عالم، همه نو شده و تغییر کرده‌اند. به عقیده او مدرنیته اما گرفتارِ یک پارادوکس بزرگ است؛ از یک سو دیگر راه به یقین ندارد و از سوی دیگر در حسرت یقین به سر می‌برد و نسبیت پیامد این تضاد درونیست و راه حل آن نیز چیزی نیست جز رجوع به عرفان. او هم‌چنین در بیان چیستی غرب به سکولاریسم اشاره می‌کند و آن را چیزی بدتر از ضد‌دین می‌داند، که اندیشه و انگیزه آدمی را سکولار کرده، البته او خود سکولاریسم سیاسی را می‌پذیرد ولی به سکولاریسم فلسفی که آن را نوعی بی‌دینی می‌داند تن نمی‌دهد. به نظر می‌رسد در این میان دوستدار بیشترین تحسین‌ها را متوجه این فرهنگ و تمدن می-داند. او ستایشش را از فرهنگ یونانی به عنوان پدیده‌ای منحصر به فرد آغاز می‌کند. وی یادگیریِ یونانیان را چون نیچه، آموختنی بارور می‌داند، بدین معنا که برای دانسته‌های منفرد، بنیادی مشترک می‌یافتند و آن را به دانش بدل می‌ساختند، بدین اعتبار هم او از دانش به عنوان روالی یونانی یاد می‌کند. دوستدار عقیده دارد این تنها اروپاییان بودند که با بهره‌گیری از دانش یونانیان، روی پای خود ایستادند و به آنچه آموختند، عمق بخشیدند. لذا فرهنگ غرب نمونه استثنائی ِ آموختنِ بارور و شاگرد نماندن بود والبته این کار را از معلم خود یعنی تمدن یونان آموختند. او غرب را در فرهنگ، اندیشه و زبانش، شناسنده متصرف و سازنده می‌داند. وی هم همچنین، مدرنیته را رگه‌ای از فرهنگ غرب می‌خواند که مختص به آن است و غیر قابل انتقال می‌باشد. اردکانیبیش از دو متفکر پیشین در مقام نقد مدرنیته برآمده و از به فعلیت رسیدن تمام استعداد‌های غرب می‌گوید. داوری مبانی عالم مدرن را مطلق و دائم ندانسته و عقیده دارد با سست شدن این مبانی، عالم مدرن رو به پریشانی می‌رود. وی برخلاف سروش ایده گزینش را رد می‌کند و معتقد است پذیرش آن ناشی از تلقی مکانیکی از تاریخ است، او تاکید دارد که هر کس هر چیز را بخواهد نمی‌تواند از دامان غرب برگیرد، آن‌چه خیالِ گزینشش می‌رود، در برهوت نروییده بلکه محصول بستر و شرایطی خاص بوده است. داوری وضع پست‌مدرن را نیز نقدِ مبادیِ تجدد دانسته که البته به معنی اتمام مدرنیته نیست. ضمن این که پست‌مدرنیسم در نظر او جزئی از تجدد است و نه بدیل و جانشین آن. سروش برخلاف داوری، پست‌مدرنیسم را دوره‌ای پس از مدرنیسم می‌داند که در عرصه معرفت چیزی جز نسبیت حقیقت و نفی حقیقت با خود ندارد. داوری توسعه را بسط تجدد یعنی پذیرفتن نظم حاکم بر غرب تعریف می‌کند و سروش آن را بسط فرهنگی، معیشتی، صنفی و علمی جامعه می‌داند. داوری تاکید دارد که نقد توسعه را نباید حمل بر مخالفت با آن کرد و پرسش از چیستی آن را نباید نشان بر نفی آن دانست. او تنها امکانِ پیش روی ما را توسعه می‌داند، که مسیری است صعب و دشوار و برای تحقق آن باید که به علم و ابژکتیویته نظر کرد. البته داوری تاکید می‌کند، نباید گمان برد که تغییر هدفمند و عامدانه و دست بردن در سنت و اعتقادات دینی، تسهیل کننده این مسیر است. عبدالکریم سروش نقطه آغازِ مسیر توسعه را در توسعه علمی می‌داند و عقیده دارد اولین جهش می‌بایست جهش علمی باشد، به طبع آن توسعه در سایر حوزه‌ها نیز حاصل خواهد شد. اما سروش عقیده دارد که جهان سوم نباید در پی تقلید و کپی‌برداری محض از تمدن غرب باشد، ضمن اینکه نمی‌تواند بر آن چشم ببند لذا باید شناخت و عبرت‌آموزی را در دستور کار قرار دهد. او برای غرب قائل به کلیت نبوده و مدافع تقسیم آن به مولفه‌های مختلف است. وحدت شخصیت بخشیدن به این تمدن از نگاه سروش این مشکل را پدید می‌آورد که در مواجهه با آن، یا باید تمامش را برگزینیم و یا کاملا کنار بگذاریمش. آرامش دوستدار اما هیچ جامعه‌ای را بی‌نیاز از غرب نمی‌داند، غرب در نظر او کانون تمام ملزومات، برای بقای تمدن و فرهنگ در سراسر جهان است. به عقیده وی، هر جامعه‌ای به محض آن‌که بخواهد از رکود و پوسیدگی خود جلوگیری کند به فرهنگ غرب نیازمند خواهد شد. این ستایش، تا آنجا پیش می‌رود که گفته می‌شود پایه‌ای ترین، مهمترین و بهترین اثر در هر زمینه‌ای را تمدن غرب پدید آورده است. دوستدار معتقد است آن‌چه ما باید از غرب بیاموزیم، شیوه پرسیدن و اندیشیدن است و نه تقلید کورکورانه. وی سخن گفتن از مدرنیته در ایران را عین هذیان‌گویی می‌داند و تاکید می‌کند که تجدد ما نیز چیزی جز الگو برداری ما از ظواهر فرهنگ غرب در صد و پنجاه سال اخیر نیست، در حقیقت تجدد سرمشق گرفتن از جنبه‌های انتقال پذیر تمدن غرب می‌باشد. داوری اردکانی با اشاره به روشنفکری جامعه سنتی شیوه و برخورد تقلیدی آنان در مواجهه با غرب را به نقد گرفته و به دور بودن روشنفکری از مسائل جامعه خودی اشاره می کند. دوستدار اما پا را فراتر گذاشته روشنفکرِ ما را چون توده، گرفتار در دام دین‌خویی و روزمرگی توصیف می‌کند. روشنفکری ما مشغله اش تغذیه جامعه خودی از غذای روح و ذهن غربیست آن هم با هدف پاسخ‌گویی به نیازهایی که اصلا وجود ندارد در حالی که روشنفکر حقیقی در نظر او شخصیتی نزدیک به آیرونیست ررتی است. در ارتباط با ایده‌آل سیاسی شاید بتوان گفت ایده‌آل رضا داوری اردکانی از سایرین کلان‌تر و به همان میزان از دسترس دورتر است. داوری چشم در راه انقلابی بزرگ و گشایشِ عالمِ عدل است. عالمی که در آن انسان، آزاد است اما دائر مدار وجود نیست، طرحی با زمینه دینی- اسلامی. او از ضرورت تجدید عهد دینی در عالم کنونی می‌گوید و تاکید می‌کند، طرح عالمِ نویی که انتظارش را می‌کشد، در گذشته تدوین نشده، بلکه تدوین آن بر عهده عالمان دین و متفکران است، آن‌ها هستند که می‌بایست با رجوع به حقایق کتاب آسمانی و کلمات قدسی و با نظر به ماهیت و جوهر عالم کنونی، طرح مدینه آینده را دراندازند. داوری می-گوید، باید طرحی کلی از مقصد را پیش روی خود داشته باشیم و قدم در راه تاسیس عالم اسلامی بگذاریم. باید در باب سیاست اسلامی تأمل کنیم زیرا تعریف آن در حکم فراهم شدن امکان تحققش می‌باشد. این عالم نه سیستمی شبیه سیستم‌های سیاسی معاصر خواهد داشت و نه سیاستمدار موسس آن از سنخ سیاستمداران عالم متجدد خواهد بود. داوری در ترسیم ایده‌آل خود از، طرحِ صلحِ سیاست و اخلاق می‌گوید و از ضرورتِ پدید آمدنِ اساسی که این هر دو بتوانند بر آن بنا شوند. اما سروش ایده‌آل سیاسی خود را در تحقق حکومتی دموکراتیک می‌جوید که روح و غایتی دینی دارد. قوانین این حکومت با عقلِ خود‌بنیادِ غیر‌دینی وضع شده و اقداماتش تنها متوجه دنیای مردم است،آن هم در شکلی حداقلی. حکومتِ مدنظر سروش تامین دسته نخست نیازهای مردم را در دستور کار قرار می‌دهد تا با باز شدن بند‌های حاجات اولیه از دست وپای مردم، آن‌ها خود به تامین نیازهای لطیف‌تری چون دین بپردازند. سروش می‌پذیرد که طرح حکومت دموکراتیک دینی‌اش، با حکومتِ عقلاییِ بشری، از نظر حکومت بودن تفاوتی ندارد، بلکه صرفا در غایت متفاوت است؛ آن‌جا که دنیای مردم را آباد می‌کند تا فراغت کافی برای پرداختن به آخرتشان را داشته باشند. دوستدار اما با توجه به تحلیل و تفسیر خاصی که از جامعه ایرانی ارائه می‌دهد جای چندانی برای طرحِ تصویرِ مطلوبِ خود از سیاست و حکومت داری باقی نمی‌گذارد. چرا که با توجه به تقدم فرهنگ در نظر او، ابتدا باید راهی برای برون رفت از وضع فرهنگی‌مان بیابیم و سپس در جست و جوی ایده‌آل سیاسی خود برآییم. شاید بتوان گفت حداقلِ مدنظرِ دوستدار در سیاست، جدایی کشورداری و دین است که دارای دو صورت قانونی و فرهنگی می‌باشد. شکل قانونی آن اشاره به استقلال قوای سه گانه از هر نوع قیمومیت و مرجعیت دینی دارد و جدایی کلیت سیاسی حکومت از جهان بینی‌های مذهبی جامعه را مراد می‌کند. شکل فرهنگی آن هم بر این نکته انگشت می‌گذارد که افراد و گروه‌های هم کیش جامعه تحت تاثیر سیطره اجتماعی جهانبینی دینی شان نسبت به اندیشه، خواست و احساس افراد و گروه های دیگر متجاوز نباشند. دوستدار معتقد است دین، با گفت و گو کنار نمی‌رود لذا اشکالی ندارد اگر در مسیر خارج کردن آن از صحنه، به قهر متوسل شویم. او جدایی دین و دولت را گامی جدی در مسیر حرکت به سمت دموکراسی و آزادی‌های شخصی و اجتماعی داند و عقیده دارد صورت فرهنگیِ این جدایی، می‌تواند بندهای کاهل و کند‌کننده اندیشه را از دست و پای ما باز کند و امکان گشوده شدن راه را برای ما فراهم آورد.در مجموع می‌توان گفت، رویکرد رضا داوری‌اردکانی نسبت به جامعه‌ سنتی صورتی آسیب‌شناسانه داشته و او تاریخ تفکر و الگوهای جامعه سنتیِ ما را به شکلی نقادانه مورد واکاوی قرار داده است، ضمن این‌که در تحلیل غرب و مدرنیته نیز مشی انتقادی را در پیش گرفته است. در ارتباط با ایده‌آل سیاسی داوری نیز باید گفت، هر چند او اشاره مستقیمی به مدینه فاضله فارابی ندارد و بیشتر از انتظارِ تحققِ عالمی نو سخن می‌گوید که اسلام در آن نقشی بنیادین دارد، اما هم‌نوایی‌های بسیاری را در این زمینه میان اندیشه‌های او و مدینه فاضله فارابی می‌توان مشاهده نمود، از جمله در بحث عدالت حاکم و تاکید بر ضرورت وجود سیاست مدار موسس. عبدالکریم سروش نیز مطابق فرضیه رساله حاضر، برخوردی نقادانه با جامعه سنتی داشته و ضمن تایید داشته‌های آن به واکاویِ نقاط ضعف و مشکلاتِ دامن‌گیرِ جامعه سنتیِ ایرانی پرداخته است. او غرب و مدرنیته را نیز با همین رویکرد مورد تحلیل قرار داده و از تمسک به رویکرد «همه یا هیچ» پرهیز نموه است. وی ایده‌آل سیاسی خود را در قالب حکومتی دموکراتیک به تصویر کشیده که در غایت وجهی دینی دارد و در سایر موارد با دیگر حکومت‌های دموکراتیک تفاوتی ندارد. آرامش دوستدار اما در نقد جامعه سنتی تا آستانه نفی تمام دارایی‌های فکری و فرهنگی این تاریخ و سرزمین پیش رفته و البته به همان نسبت به تمجید و تایید غرب پرداخته است. دوستدار اما در زمینه پردازش ایده‌آل سیاسی خود کار جدی و در خوری انجام نداده و تمام آن‌چه از تصویرِ مطلوبِ وی برای فردای حکومت داری و سیاستِ ایران در دست است، حاکمیتِ صورتی از سکولاریسم است کهسکولاریسم ستیزه‌جو خوانده می‌شود و بر پاره‌ای از جوامع غربی و نه همه آن‌ها حاکم است. لذا با‌توجه به آن‌چه آورده شد می-توان ادعا کرد یافته‌های موجود، موید فرضیه مطرح شده در این رساله است. هدف پژوهش پیش رو، مقایسه شباهت‌ها و تفاوت‌های فهم دوستدار، سروش و داوری اردکانی در مسئله فهم از خویشتن بود اما به نظر می‌رسد چرایی این شباهت‌ها و تفاوت‌ها را می‌توان در رویکرد متفاوت این متفکران نسبت به مقوله عقلانیت نشان داد. بر این اساس می‌توان گفت، برداشت آرامش دوستدار قابل انطباق با صورتی از عقلانیت است که ررتی آن رابه سنت معرفت‌شناسی کلاسیک و مدرن نسبت می‌دهد، برداشتی متصلب و غیر منعطف. عقلانیت در تعریف دوستدار همانا ظرفیت پرسش است، آن هم پرسشی که بر هیچ پیش فرضی استوار نباشد و هیچ مبنای ناپرسیدنی برای آن لحاظ نگردد. دقیقا معادل آن-چه سروش عقلانیت حداکثری می‌خواند و نفی‌اش می‌کند. برداشت سروش از عقلانیت، از سنت معرفت‌شناسی یادشده فاصله بسیار می‌گیرد، او به هیچ وجه گره‌گشایی عقل در تمام مسائل را نمی‌پذیرد و حتی پا را پیش‌تر گذاشته آن را پاسخ‌گوی تمام مسائل پیرامون خود نیز نمی‌داند. وی ضمن تن دادن به فروتنی عقل، خود را در زمره معتقدان به عقل‌گرایی انتقادی قرار می‌دهد، جایی که در آن یقین طرد نمی شود اما آسان یاب نیز تلقی نمی‌گردد، در این رویکرد هدف تقرب به یقین خواهد بود. البته سروش تاکید می‌کند که ما سرمایه‌ای جز عقل نداریم، لذا اگرچه مبنا، محور و داور قرار دادن آن خود مبتنی بر مبنایی عقلانی نیست، اما گریزی و گزیری از پذیرش این داور غیر عقلانی نخواهیم داشت. هم-چنین او فاصله خود را با نسبی‌گرایی حفظ کرده و انتساب نسبی‌گرایی به برخی آراءش از جمله قبض و بسط و پلورالیسم را نمی‌پذیرد. اما رضا داوری اردکانی در بحث عقلانیت، فهمی نزدیک به برداشت پست مدرن دارد و طرح عقل به عنوان حاکمی که همه تابع آن باشند را رد می‌کند، زیرا در سایه آن دیگر راهی برای توجیه عدم تفاهم‌ها وجود ندارد. او عقل را امری تاریخی می‌داند که همواره مبتنی بر پیش فرض است، در واقع عقل امری سیال است که هر کس آن را به نحوی می‌فهمد. داوری تاکید می‌کند که نباید چارچوبی مشخص کرده و بگوییم هر آن‌چه در این چارچوب نمی‌گنجد غیر عقلانیست. البته داوری نیز فهم خود از عقلانیت را نسبی نمی‌داند اما رویکردی عمل‌گرایانه را در این زمینه در پیش می‌گیرد. در نظر او عقل معتبر، عقلِ کارساز و راه گشا است، و عقلی که در حل مسائل ناتوان باشد به کار نمی‌آید.