جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

آلکسیوس ماینونگ یکی از فیلسوفان معاصر است که با نگرش خاص به مباحث وجودشناسی تاثیرات فراوانی را در بسیاری از فلسفه های مابعد خود و نیز مباحث منطق جدید بر جای گذاشته است. تفکرات او تا حد زیادی متاثر از سنت فلسفی یونان و نیز فلسفه های برنتانو و تواردوفسکی است. از جمله مباحث برجسته در فلسفه ماینونگ بررسی چیستی اشیا صرف نظر از هستی آنها است. به گفته او چیستی یکی شی فراتر از هستی و نیستی آن است. از جمله لوازم این رویکرد خاص بررسی چیستی اشیا ناموجود همانند مربع دایره است. بنابر اعتقاد ماینونگ بررسی علمی این دسته از اشیا، ارزشی همسان با بررسی علمی اشیا موجود دارد. ماینونگ قلمرو چیستی های اشیا را «آوسر زاین» (extra existence و به آلمانی: ausser sein) می نامد. او در «نظریه اشیا» به تحلیل این قلمرو خاص می پردازد. هر چند سخنان ماینونگ در تفسیر این قلمرو تا حدی ابهام آمیز و گاه همراه با تعارض ظاهری است ولی در نهایت می توان به این نتیجه رسید که عالم «آوسر زاین» فراتر از هستی و نیستی اشیا است؛ اشیایی که ممکن است موجود، ثابت و یا ناموجود و غیرثابت باشند. بنابراین در نظر ماینونگ عالم «آوسر زاین» عالم اشیا محض و از مرتبه ضعیفی از هستی برخوردار است.

نظریه اصالت وجود، شامل اصلی ترین مبانی بدیهی تصوری در فلسفه و محور اساسی حکمت متعالیه است و موثر بر روی دیگر موضوعات فلسفی است. تغییر نگاه به این مبانی موجب تغییر تگاه بر دیگر موضوعات می شود. با مقایسه و دقت میان پیش فرض های مطرح شده در نظریه اصالت وجود با توجه به شرح منظومه ملاهادی سبزوای، متوجه می شویم که تبیین یکسانی از چرایی ثنویت میان وجود و ماهیت صورت نگرفته است. از مقایسه تبیین نظر شارحین ملاهادی بر روی بحث «وجود» متوجه می شویم؛ در مبانی این نظریه؛ هم معرفت شناسی و هم هستی شناسی دخالت دارد و این نظریه محل تجلی و تعالی سیر رشد مباحث هستی شناسی و معرفت شناختی پیش از خود می باشد که رمز آن در تاریخ متافیزیک فلسفی پیشینیان نهفته است. در مورد این که اصالت یا با وجود (موجود) است و یا با ماهیت تکامل و تعالی ثنویتی است که از دوره ارسطو به متافیزیک فلسفه تزریق شده است و با دقت معرفت شناختی در مبانی این ثنویت رفع می گردد. هدف این تحقیق آن است که نشان دهد محل منازعه نباید بر روی یک مفهوم انتزاعی عقلی - یعنی مفهوم وجود-برقرار شود، بلکه باید به چگونگی ارتباط مراتب انسان با واقعیت پرداخت. با تحلیل معرفت شناسی از مبادی وجود، ماهیت، اصالت و اعتباریت و چگونگی حصول آن ها در انسان مشخص می شود که دو مفهوم وجود و ماهیت هم عرض با یکدیگر نمی باشند، و به سیر مراتب ادراکی انسان از واقع باز می گردند و ربطی به دو گانگی این مفاهیم در خارج و الزام به اصالت یکی و اعتباریت دیگری ندارد و با این نگاه هر سه فرض اصالت وجود، اصالت ماهیت و اصالت توأمان وجود و ماهیت، قابل ادغام شدن و بازخوانی به شکل جدید اصالت واقعیت هستند.

هیدگر در آثار خود به کرّات از پایان فلسفه سخن گفته است. در این مقاله برآنیم تا ریشه هاى گذشت از مابعدالطبیعه و پایان فلسفه را با عنایت به رهیافت تاریخى متأثر از دیلتاى و تمناى او براى رسیدن به خوانشى ناب از آموزه هاى مسیحیت نشان دهیم. از فحص در آثار او مى توان چنین استنباط کرد که فلسفه از دید او دو معنا دارد: در معناى نخست او فلسفه را مرادف با متافیزیک مى گیرد و معتقد است که تاریخ متافیزیک با غفلت از وجود و پرداختن به موجودات آغاز شده است و نیست انگارى اى که بشر غربى در دام آن گرفتار آمده، نیز چیزى جز غفلت از حقیقت وجود نیست؛ اما در معناى دوم فلسفه را مرادف تفکر قرار مى دهد و معتقد است هرچند فلسفه به معناى متافیزیک به پایان راه رسیده است، فلسفه به معناى تفکر و نسبت جدید با وجود مى تواند روزنه اى براى بشر ایجاد کند. در این مقال، بیشتر معناى نخست ادعاى هیدگر مورد بررسى قرار گرفته است تا ادعاى غامض او وضوح بیشترى یابد و در پایان، مقاله با ملاحظات انتقادى کوتاهى بر دیدگاه او پایان یافته است.

جان مک‌کواری، فیلسوف انگلیسی معتقد است که میان فلسفه اگزیستانسیالیسم و الهیات مسیحی، قرابت وجود دارد. او از مسیحیت ، رودلف بولتمن و از اگزیستانسیالیسم، مارتین هایدگر راانتخاب نمود و به مقایسه آراء آنها پرداخت . بحث انسان دراگزیستانسیالیسم بافهم وجود انسان در تفکر کاتبان عهد جدید خویشاوندی دارد. تفسیر بولتمن از وجود انسان برمبنای الهیات پولس رسول دارای دو بخش است : یکی زندگی انسان بدون مسیح و دیگری زندگی انسان در ایمان مسیحی . هایدگر هم در تفسیر فلسفه خود ابتداوجود حقیقی را تبیین کرده، آنگاه به وجود حقیقی و اصیل می‌پردازد. هایدگر در تحلیل نحوه غیر حقیقی وجود در دو مورد به‌تفکر دینی نزدیک می‌شود. یکی در بحث از فهم وجود - در- عالم است که با تحلیل آن، خود و جهان با هم به دست می‌آیند . به اعتقاد مک‌کواری‌تفکر دینی از این فراتر رفته، قائل است که خدا نیز منکشف می‌شود. مورد دوم در بحث از حالات هیجانی است که یکی از آنها حالت هیبت است که بر وجود-در- عالم نورافکنده، هم‌خود و هم‌جهان را در ارتباط جدایی ناپذیرشان با یکدیگر، منکشف می‌سازد. این حالت‌هیبت ، انسان را از تعلق به دنیا جدا کرده، باعث می‌شود تا انسان در جستجوی خدا برآید. هایدگر در بحث از وجود غیر حقیقی، سه خصیصه مجعولیت ، شخصیت زدایی و سقوط را بررسی می‌کند . مجعولیت بدین معنااست که انسان مجبور است در جهانی که موطن او نیست‌زندگی را به پایان برساند . دراین نحوه از وجود، او شخصیت و وجودش را در عامه یا جمع از دست داده، در دنیا سقوط می‌کند. هم‌اگزیستانسیالیسم و و هم مسیحیت چنین حیاتی رابی‌ارزش می‌دانند. در مقابل نحوه غیرحقیقی، نحوه حقیقی و اصیل وجود مطرح می‌شود. بولتمن‌برای پاسخ به این سوال که حیات حقیقی چیست ؟ به وحی مسیحی روی می‌آورد . اما در فلسفه‌هایدگر صریحا به‌این سوال پاسخ داده نشده‌است . ولی به خاطر وجود عناصر مشترک در هردو مسلک می‌توان نتیجه گرفت که فلسفه‌هایدگر تفسیری دینی را طلب می‌کند. مک‌کواری نیزنتیجه می‌گیرد که فلسفه هایدگر جستجویی برای یافتن خداست .

الكون و الفساد اثر ارسطو، از گروه رساله‌های مربوط به طبیعت و کتابی است درباره وجود؛ اصل کتاب به زبان یونانی بوده که توسط بارتلی سانت هیلر به فرانسه و توسط احمد لطفی سید به عربی ترجمه شده است. ارسطو این رساله را در حدود سال‌های 347 تا 335 قبل از میلاد، زمانی که به توصیه استاد خود افلاطون، ترک وطن کرده و در شهر تروآس، در شمال غربی آسیای صغیر می‌زیست، تألیف نموده است. کتاب با مقدمه مترجم آغاز و مطالب در دو کتاب و هر کتاب در چندین باب، جای گرفته است. در مقدمه مترجم، ضمن اشاره به موضوع کتاب، مطالبی پیرامون اصول فلسفه یونانی، ارائه شده است. رساله در کون و فساد، مکمل دو کتاب اول رساله در آسمان است. رساله در آسمان، شامل چهار کتاب است که کتاب‌های اول و دوم، جواهر محسوس ابدی را بررسی می‌کنند و عنصر آن‌ها اثیر است. آسمان اول، ستارگان افلاک سیاره‌ای و سیارات در مجموع آسمان به معنای اخص را شکل می‌دهند و همگی اجسام محسوس ابدی هستند و عنصر آن‌ها نیز اثیر است که جسمی مرکب از ماده و صورت است. ارسطو در کتاب دوم، نظام نجومی خود را که تا حدی نزدیک به‌نظام نجومی اودوکسوس و نظام نجومی کالیپوس است، شرح می‌دهد. موضوع کتاب‌های سوم و چهارم، جهان تحت القمر است. ارسطو در کون و فساد، به بررسی اجسام تحت القمر و خصوصیات اساسی این اجسام، از قبیل کون، فساد، استحاله، نمو، ذیول، مماسه، فعل و انفعال، پرداخته است. وی در کتاب دوم، به ببرسی عمیق چهار عنصر ماهیت آن‌ها و تبدیل متقابلشان پرداخته است. ارسطو معتقد است که تعداد عناصر، متناسب با تعداد کیفیات عنصری است و چون تعداد کیفیات عنصری به چهار مورد تقلیل پیدا می‌کند و به‌حکم طبیعت خود نمی‌توانند دوبه‌دو با هم جمع شوند، ازاین‌رو تعداد عناصر نیز به چهار مورد ختم می‌شود. این عناصر، به‌صورت مستدیر از یکدیگر به وجود می‌آیند، بنابراین هیچ‌کدام بر دیگری مقدم نیستند. به اعتقاد ارسطو، برخی از فیلسوفان قدیم معتقد بودند که کون مطلق استحاله است و برخی دیگر برآنند که استحاله و کون دو چیز متفاوت هستند. کسانی که می‌گویند جهان هستی یک ماده واحد است و همه چیزها از یک عنصر واحد پدید آمده‌اند، لاجرم باید بپذیرند که کون همان استحاله است و آنچه به وجود آمده چیزی است که بر اثر استحاله حاصل شده است؛ اما کسانی که ماده چیزها را متکثر می‌دانند –مانند امپدوکس، آناکساگوراس و لئوکیپوس- معتقدند كه کون و استحاله دو چیز متمایز از یکدیگرند. ولی به نظر ارسطو، آناکساگوراس دچار تناقض شده است. از یک طرف می‌گوید که به وجود آمدن و از میان رفتن با استحاله یافتن یک چیز است و در جای دیگر معتقد است که عناصر متکثرند. طالس، آناکسیمنس و آناکسمیندروس معتقدند که همه چیزها از یک عنصر واحد شکل گرفته‌اند و چون موضوع یا زیر نهاد همواره یکسان است و یک چیز واحد باقی مِهم‌اند، ناگزیرند که کون و فساد را استحاله بدانند؛ اما برای فیلسوفانی که قائل به تکثر اجناسند، استحاله با کون فرق دارد؛ زیرا از اجتماع و افتراق این اجناس است که کون و فساد حاصل می‌شود. ارسطو خود معتقد است که کون غیر از استحاله است. استحاله تبدیل یک عنصر به عنصر دیگر بر پایه یک زیر نهاد واحد است. ارسطو نظریه امپدوکلس را که در آن استحاله را با کون یکی گرفته است رد می‌کند؛ زیرا از نظر امپدوکلس اولاً، تبدیل یک عنصر به عنصر دیگر امکان‌پذیر نیست؛ یعنی ممکن نیست که از آتش، آب و از آب، خاک پدید آید و هیچ چیز سفیدی هم ممکن نیست سیاه شود و هیچ چیز نرمی هم ممکن نیست سخت گردد. ثانیاً، اگر عنصری به عنصر دیگر تبدیل شود به سبب آن است که اجزاء یک چیز واحد بر اثر بعضی تفاوت‌ها و بعضی کیفیات جدا شده‌اند. امپدوکلس معتقد است که همه اجسام از عناصری ساخته شده‌اند که مکن نیست به یکدیگر تبدیل شوند، اما این عناصر تحت تأثیر مهر جمع می‌شوند و جسم را می‌سازند و زمانی که کین فرمانروا شود، این عناصر از هم جدا می‌شوند و در واقع جسم متلاشی می‌گردند و به‌صورت عناصر چهارگانه درمی‌آیند. این تنازع میان مهر و کین در اجسام همواره وجود دارد. ارسطو بیان می‌کند که در حقیقت کون و فساد مطلق از اجتماع و افتراق حاصل نمی‌شود، بلکه هنگامی صورت می‌گیرد که تغییر کامل چیزی به چیزی دیگر صورت می‌گیرد. ارسطو میان کون و استحاله، تفاوت بارزی را مطرح می‌کند؛ اینکه در استحاله، تغییر در کیفیات شیء واقع می‌شود، اما در کون که ظهور جوهر جدیدی است، تغییر در ماده و صورت مرکب روی می‌دهد؛ بنابراین، تغییر در امتداد همواره استحاله نیست. بعلاوه، ارسطو نه کون مطلق را قبول دارد و نه فساد مطلق را، بلکه آنچه قبول دارد تبدل متقابل در بطن جوهر دائم بالفعل است. باب پنجم از کتاب اول به نظریه «نمو» اختصاص یافته است. منظور و مراد ارسطو از انواع تغییر، حرکت آن است که اگر تغییر برحسب جوهر لحاظ گردد؛ یعنی جوهری بالقوه به جوهری بالفعل تبدیل شود، کون خواهد بود. اگر تغییر برحسب مقدار باشد؛ یعنی تغییر ضدی به ضدی دیگر در مقوله کمیت صورت گیرد، نمو و ذبول خواهد بود و اگر تغییر برحسب کیفیت باشد، یعنی تغییر حالتی به حالتی دیگر در مقول کیفیت باشد، استحاله خواهد بود. نمو و ذبول زمانی حاصل می‌شود که تغییر در وضع شیء صورت بگیرد بی‌آنکه مکان آن تغییر کند؛ مانند فلزی که کوفته می‌شود یا کشیده می‌شود درحالی‌که خود بر جای مِهم‌اند و اجزاء آن تغییر مکان می‌دهند؛ بنابراین، اجزاء چیزی که نمو می‌یابد پیوسته جای بیشتری می‌گیرند و اجزاء چیزی که ذبول می‌یابد پیوسته جای کمتری می‌خواهند. ارسطو سه شرط برای نمو ذکر می‌کند که عبارتند از: اولاً، هریک از اجزاء مقداری که نمو می‌کند خود نیز بزرگ‌تر می‌شود؛ مثلاً اگر گوشت است که نمو می‌کند، هریک از اجزاء گوشت بزرگ‌تر می‌شود. ثانیاً، نمو با پیوستن چیزی حاصل می‌شود. ثالثاً، چیز که نمو می‌کند خود حفظ می‌شود و باقی مِهم‌اند؛ زیرا درحالی‌که چیز معروض کون یا فساد مطلق خود باقی نمی‌ماند، چیز که نمو می‌کند یا استحاله می‌یابد در طی استحاله یا در طی نمو با ذبول در این‌همانی خود باقی می‌ماند. ارسطو در کتاب دوم از رساله کون و فساد، به دو سؤال اساسی پرداخته است: اول آنکه آیا عناصر چهارگانه واقعاً وجود دارند و وجود ازلی دارند یا اینکه آن‌ها حادثه هستند. نحوه به وجود آمدن آن‌ها چگونه است و آیا از یکدیگر به وجود می‌آیند یا اینکه از یک عنصر نخستین به وجود می‌آیند. پاسخ اولیه ارسطو این است که اولاً، عناصر فقط به‌صورت تعینات ماده نخستین وجود دارند و ثانیاً، عناصر به‌صورت مستدیر از یکدیگر به وجود می‌آیند و ازاین‌رو هیچ‌کدام مقدم بر دیگری نیستند. ارسطو تعبیر عناصر را برای شکل‌دهنده اجسام، یک تعبیر مجازی دانسته و نسبت آن را شبیه به حروف برای کلمات دانسته است. فیلسوفان پیش‌سقراطی معتقد بودند که ماده‌یی که زیرنهاد اجسام محسوس است، امری مادی است و مجموع آن‌ها یعنی آب، خاک، هوا و آتش را به‌عنوان مبادی و عناصر موجودات لحاظ کرده‌اند. ارسطو معتقد است که باید ماده‌یی را مبدأ و نخستین بدانیم که اولاً، مفارق نباشد و ثانیاً، زیرنهاد اضداد باشد. ارسطو علل اربعه را به عنوان علت کون و فساد میداند و می‌گوید: تعداد و ماهیت مبادی هر کونی با مبادی «چیزهای نخستین و ابدی» برابر و در جنس با آن‌ها یکسان هستند. از این لحاظ، مبدئی به عنوان صورت در هر کونی وجود دارد و ماده که به عنوان قوه محض و قابل اضداد هست و نیست است چیزی است که در چیزهای قابل کون هم می‌تواند نباشد. این علت مادی معین می‌کند که چیزی در زمانی باشد و در زمانی نباشد، اما ماده به‌تنهایی باعث پیدایش نمی‌شود، چون طبیعت آن، فعل پذیری و حرکت پذیری است، پس نیاز به علت دیگری دارد که در اینجا ارسطو علت صوری را وارد می‌کند. به‌صورت به عنوان محرک است، اما حرکت ابدی است؛ درنتیجه کون هم به‌صورت مستمر و ابدی خواهد بود؛ زیرا در همه چیزها طبیعت همواره متوجه بهترین است و «بودن» بهتر از «نبودن» است. امام لازمه استمرار حرکت و کون آن است که جسمی ‎باشد و همواره هم متحرک باشد و هم محرک و آن علت نهایی است. ارسطو حرکت خورشید در آسمان قرب و بعد اجسام به آن را علت کون و فساد تلقی می‌کند؛ به این معنا که هرچه اجسام به خورشید به عنوان علت نهایی نزدیک باشند کون حاصل می‌شود و هرچه که دورتر باشند فساد حاصل می‌شود. ارسطو در رساله کون و فساد از ضرورت کون و فساد در طبیعت سخن گفته و لازمه دوام و بقا طبیعت را در کون و فساد دانسته است. همه‌چیز هرچه قدر که به مبدأ کمال خویش نزدیک‌تر باشند از نظر ارسطو کامل‌ترند و درنتیجه، دوام بیشتری دارند.

چکیده ندارد.

نوشتار حاضر به بررسی اصل علیت از دیدگاه ملاصدرا و مکتب تفکیک می پردازد. سوال ازچرایی حوادث از آغاز زندگی بشر تا کنون ،همواره با او بوده است و کنجکاوی وی را بر می انگیخته است. مفهوم چرا همان سوال و استفهامی است که ذهن از علت اشیاء می کند و اگر ذهن ادراک کلی از قانون علیت نداشت یعنی این قانون را نپذیرفته بود که هر حادثه علتی دارد مفهوم چرا در ذهن وجود پیدا نمی کرد.اصل علیت یکی از اصول مسلم فلسفه ی اسلامی است و در مکتب صدرا نیز جایگاه خویش را تثبیت کرده است اما اصحاب تفکیک اصل علیت را نمی پذیرند و از منظر آنان پذیرفتناین اصل موجب سنخیت میان علت و معلول،ربط حادث به قدیم،منع قدرت حق تعالی بر ماسوای نظام موجود و... می شود بنابراین آن را انکار می نمایند و با جایگزین کردن عاده الله در صدد توجیه ادعاهای خویش بر می آیند.هدف از این تحقیق بررسی اصل علیت از دیدگاه این دو مکتب و بیان نقاط اختلاف و اشتراک آنهاست. از همان بدو ورود برجسته ترین اختلاف این دو مکتب در خط مشی و روش آنهاست. مکتب ملاصدرا،مکتب جامعی است که در بردارنده ی همه ی مبانی و روش ها از جمله عقل و نقل و عرفان و قرآن است؛ اما مکتب تفکیک اعتقاد به جدایی معارف فلسفی و عرفانی از معارف دینی به لحاظ محتوا و منبع دارد. در این مکتب با تأکید بر آموزه های قرآنی و احادیث معصومین بر بسیاری از اصول فلسفی ایراد وارد می کنند و آن را در تعارض با این آموزه ها می دانند.اگر چه دسترسی به کتب مکتب تفکیک،با توجه به محدود بودن منابع اصلی موجود آن، بسیار مشکل است؛ اما با بررسی کتب در دسترس پی بردیم که اصحاب تفکیک تحقیق و بررسی پیرامون وجود را سیر در ضلالت و گمراهی می دانند و معتقدند وجود نه تصور می شود نه قابل تعقل است نه به وهم می آید و وجودی که ظهور بذاته دارد با مفهوم داشتن تناقض دارد و در این مکتب بر مفهوم داشتن وجود خط بطلان کشیده شده است. آنان هم چنین اشتراک معنوی وجود را نمی پذیرند چون لازمه ی آنرا سنخیت میان خالق و مخلوق می دانند که در این دیدگاه مردود است. تفکیکیان معتقدند زمانی که وجود را بر اشیاء حمل می کنیم تنها برای خارج کردن آنها از حدنفی و بطلان است و این امر مستلزم سنخیت نیست. دیدگاه تفکیک بر مدار اصالت ماهیت می چرخد و یکی از نقاط اختلاف آنها با ملاصدرا در همین جاست زیرا مکتب صدرایی بر محور اصالت وجود است.تفکیکیان در مورد اصل علیت بر این باورند که واژه علت را در مورد خداوند نمی توان به کار برد و از او به فاعل تام تعبیر میکنند. آنها با واژه سازی هایی نظیر مالک و مملوک،فعل و انفعال و ... در صدد جبران این امر برآمده اند. آنها خداوند را جاعل بالرأی و المشیه می دانند که همه چیز به رأی و مشیت او صادر می شود و مجعول بالذات را ماهیت می دانند.در نقطه ی مقابل ،ملاصدرا قرار دارد که معتقد است وجود امری است دارای مراتب که بر همه ی موجودات به نحو اشتراک معنوی حمل می شود و مفهوم داشتن وجود در مکتب ملاصدرا امری بدیهی است.ملاصدرا در بحث سنخیت میان علت و معلول با استفاده از قاعده ی ?بسیطه الحقیقه کل الأشیاء و لیس بشیء منها? و ?فاقد شی معطی شیء نیست? اصل سنخیت را اثبات کرده است و سنخیت میان علت و معلول را امری مسلم می داند در حالیکه در مکتب تفکیک پذیرفتنی نیست. در بحث علت و معلول او خداوند را علت تامه ی تمام موجودات می داند و مجعول بالذات از نظر او وجود است زیرا ماهیت را امری اعتباری می داتد که صلاحیت و شایستگی برای معلول شدن را ندارد.تنها نقطه ی اشتراک این دو دیدگاه این است که هردو ملاک نیازمعلول به علت را را فقر ذاتی می دانند.این بیانات شرح مختصری است از آنچه در این رساله بیان شده است. توضیح و تفصیل بیشتر این مطالب به صورت تطبیقی از دیدگاه ملاصدرا و مکتب تفکیک بیان شده است.

فلسفه مشاء تا ظهور شیخ‌اشراق و حکمت اشراقی او رقیبی جدی در تاریخ فلسفه نداشت . مساله وجود در بین مشائیان اهمیت فراوانی داشت . موضوع فلسفه در دیدگاه ایشان "وجو بما هو وجود" بود. و جهانی که مشائیان آن را معرفی می‌کردند، جهان واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود بود. با ظهور شیخ اشراق، وی به تدریج حکمت مشاء را به ویژه از دو جهت قابل نقدی جدی می‌دید. اول آنکه آنها به مباحث عقلی اکتفا نموده، و نقش شهود باطنی را در درک حقایق عالم آنگونه که شایسته آنست ، ارج ننهاده‌اند، و دوم آنکه در همان مباحث عقلی هم مبنای کار خود را بر "وجود" که امری اعتباری و عقلی محض می‌باشد، نهاده‌اند. وجود، امری اعتباری است که حصولی در اعیان ندارد. و آنچه متن اعیان خارجی را پر نموده است ماهیت است . شیخ، پس از انتقاداتی که براساس این دو محور بر مشائیان وارد می‌سازد، بحث از وجود و ماهیت و جوهر و عرض را در توجیه نظام عالم ناکافی می‌داند، و فلسفه جدیدی را با نام حکمت اشراق که در آن سعی می‌کند تا مراتب عالم را با نور و ظلمت تفسیر کند بنیان می‌نهد. تا زمان صدرالمتالهین از نظرات شیخ در موارد فوق، نقدی جدی به عمل نیامده بود، با ظهور ملاصدرا که اصالت وجود را مبنای حکمت متعالیه خود قرار داده است نظرات شیخ و انتقاداتی که به مشائین وارد دانسته شده بود، توسط ایشان مورد نقدی جدی قرار گرفت . در این پایان‌نامه صدرالمتالهین به شیخ اشراق در مسئله وجود مورد نقد و بررسی قرار گرفت . و در پایان بحثی تطبیقی و مقایسه‌ای بین "نور" در حکمت اشراق و "وجود" در حکمت متعالیه ارائه شده است .

بخش اول این پایان‌نامه نشان می‌دهد «وجود» در کاربردی که ملاصدرا از آن دارد اولا مدلول واقعی دارد و ثانیا مصحح هر نوع معناست. و باید در مقوله‌ی «ثبوت الشیء» اندیشیده شود. این دیدگاه با نظرگاه ارسطو که موجود را عبارت از چیستی می‌دانست و با دیدگاه میرداماد که جز معنایی مصدری برای «وجود» معنایی دیگر قائل نیست در تضاد است. وجود انتزاعی مدنظر میرداماد و ماهیت مدنظر ارسطو فقط در مقوله‌ی «ثبوت شیء لشیء» می‌توانند اندیشیده ‌شوند. ملاصدرا با کاوش در نوع مواجهه‌‌ای که ما با واقعیت داریم، به این نتیجه می‌رسد که «امر فراروی ما» از سنخ «نه- چیستی» است و سپس نام آن را «وجود» می‌گذارد.در بخش دوم بحث بر سر این است که وجودی که ملاصدرا از آن سخن می‌گوید بر مدلول خود دلالت مستقیم دارد و فاقد معنا (.....

چکیده ندارد.