جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

دکتر قائمی مباحث خود را با این پرسش آغاز کردند که آیا می‌توان به زیارت به عنوان یکی از انواع ارتباطات نگاه کرد یا خیر؟ سپس ادامه دادند که مقوله گفت‌وگو –دیالوگ- امروزه در علوم ارتباطات بسیار مورد توجه است. فعل زیارت خصوصا زمانی که به صورت گروهی انجام شود نوعی از ارتباطات را شکل می‌دهد. مطابق آنچه اشاره شد اگر بپذیریم که زیارت یکی از انواع ارتباطات است، آنگاه زیارت با مقوله گفت‌وگو رابطه نزدیکی دارد. زیارت به معنای نوعی از ارتباط است که در تعاریف مختلف از کلمه زیارت به آن اشاره شده است و تفاوت این تعاریف در نوع ارتباط است. گفت‌وگو به معنای عام خود، یعنی هر گونه ارتباط اعم از تکلم و سخن گفتن که در مقوله زیارت به صورت ارتباط قلبی و حسی نمایان می‌شود. ازاین‌رو ما در مسئله زیارت با گفت‌وگو روبه‌رو خواهیم بود. در دوره روشنگری فهمی از سوژه شکل گرفت که به نحوه پیشینی سعی در توضیح علم و معرفت داشت. این نوع نگاه بعدها توسط چندین جریان (برای نمونه نوکانتی ها، هوسرل، و دیلتای) مورد نقد قرار گرفت و این جریان‌ها معتقد بودند که سوژه به نحوه خود بنیاد نمی‌تواند ما را به معرفت برساند. این مسیر توسط گادمر ادامه می‌یابد و گفت‌وگو میان افق‌های تاریخی به عنوان شرط شناخت و فهم قلمداد می‌شود. در واقع تلاش برای هم‌افقی چیزی جزء فهم نیست. بعد از اینکه مشخص گردید ارتباطات متضمن معنای گفت‌وگو است و گفت‌وگو نیز هم‌عنان با مسئله فهم است، مسئله بعدی که باید بررسی شود این است که فهم هرمونوتیکی زبان‌مند است. از منظر هایدگر، زبان به مثابه خانه وجود است که گادامر نیز بر این نکته تاکید می‌کند و از منظر این دو فیلسوف، هستی زبان‌مند است و کل وجود انسان در زبان فهم می‌شود. در ادامه دکتر قائمی نیک در مورد مسئله تخیل نکاتی را ذکر کردند. ایشان در باب رابطه زبان و تخیل و تاثیر آن در واقعیت به این نکته اشاره کردند که هایدگر در کتابی که در مورد متافیزیک کانت نوشته است تاکید دارد که از منظر کانت تخیل دو کارکرد دارد که یکی از این کارکردها، نقش بازسازندگی است. همچنین تخیل در شاکله سازی معقولات عقل نظری و فاهمه نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد. از منظر هایدگر شاکله سازی معقولات در ظرف زبان صورت می‌گیرد و این تخیل زبانی است که امکان روایت‌های مختلف از واقعیت را برای ما ممکن می‌سازد. ارجاع مسئله به کانت از باب نسبت ‌سنجی تخیل مورد بحث در هرمنوتیک با حکمت اسلامی بود زیرا عمده مباحث حکمت اسلامی از دریچه عقل فهم می‌شود، ازاین‌رو مقایسه آن با نظریات کانت بحث را ملموس‌تر می کند. به نظر می‌رسد تقریر هایدگر از مقوله تخیل کانت، همان خیال متصل در حکمت اسلامی ‌باشد و دایره این تخیل از قلمرو سوژه انسانی فراتر نمی‌رود. در واقع این تخیل به قلمرو فراتر از دنیای مادی وارد نمی‌شود. تخیل در حکمت اسلامی، قلمروای است که به لحاظ هستی‌شناسی مابین عالم محسوس و عالم معقول قرار دارد و از منظر فارابی، فیلسوف کسی است که در اتصال با عقل فعال، صور کلی عقلی را از عقل فعال دریافت می‌کند و نبی نیز همین گونه است، با این تفاوت که در نبی علاوه بر اعطای صور معقول، حقایق به صورت تمثیل نیز بر قوه خیالش افاضه می‌شود. بنابراین قوه خیال در حکمت اسلامی صرفا قوه صورت‌بندی کننده صور محسوس نیست بلکه به دلیل جایگاهی که نسبت به عالم معقول دارد و ارتباطی که با عالم بالاتر از خودش برقرار می‌کند می‌توان گفت که صرفا در محدوده صور محسوس فعالیت ندارد. به نظر می‌رسد اگر به تعریف رایج زیارت به معنی حضور زائر عند المزور توجه داشته باشیم، کلمه حضور در این عبارت معنای خاصی در سنت حکمی ما دارد. به عنوان مثال علم حضوری در جایی است که عالَم برای انسان عینا حاضر می‌شود. به نظر می‌رسد در حضوری که نقطه اوج آن در عالم عقل قرار دارد و در اتصال عقل فعال با عقل مستفاد رغم می‌خورد، ما یک عالم واسطه‌ای داریم که در عین ارتباط با جهان محسوس، با عالم ماوراء نیز مرتبط است. در نتیجه عالم خیال در حکمت اسلامی عالمی است که انسان‌ها با درک آن می‌توانند نحوه‌ای از ارتباط غیر مادی را تجربه کنند که پیوندی با مفاهیم مادی دارد که در زیارت معصوم این نوع ارتباط حاصل می‌شود. در زیارتِ یک مرقد مقدس جسم امام معصوم در دسترس زائرین نیست و آن چیزی که ارتباط بین زائر و مزور را برقرار می‌کند چیزی است که فراتر از عالم محسوس است و در عین حال در عالم محسوس پیوندی دارد و زیارت در رویدادی اتفاق می‌افتد که قوه خیال زائر فعال شده و در آن لحظه خاص ارتباط شکل می‌گیرد. دکتر قائمی نیک در ادامه عنوان کردند که یکی از مفاهیم پرکاربرد در بحث توریسم اصطلاح – Imagination – می‌باشد. گره خوردن توریست با عکاسی و عکس گرفتن یکی از مفاهیم مهم در مسئله توریسم است به این معنا، تصویری که از زیارت برای زائر ایجاد می‌شود تفاوت جدی با Image های توریست دارد. Image های توریست محصول تخیل آزاد توریست از صورت‌های محسوسی است که در مکان توریستی می‌بیند، در حالی که در زیارت، تخیل وابسته به اموری است که در احکام و روایات و باورهای دینی شیعی آمده است. این باورها واقعی هستند و تخیل مورد بحث مقید به متون دینی است و قرار نیست به هر نحوی اتفاق بیافتد. ما می‌دانیم ارتباط معصوم با ما در قلمرو خیال یک ارتباط کاملا واقعی است، به بیان دقیق‌تر اگر به این مسئله از دید یک مسئله و نظریه ارتباطی بنگریم، تفاوتی جدی بین ارتباطات میان فرهنگی با معنای رایج خودش با زیارت به مثابه ارتباطات فرهنگی وجود خواهد داشت. چون ارتباطات میان فرهنگی در معنای رایج خود کاملا به تبع شرایط فرهنگی و اجتماعی امکان تغییر ماهوی دارد که مرز واقعیت و روایت در آن از بین می‌رود و گرفتار نوعی نسبی‌گرایی می شویم. اما در ارتباطات مربوط به زیارت علی‌رغم وجود عناصر تخیل این ارتباطات گرفتار نسبی‌گرایی نخواهد شد. پایان جلسه به پرسش و پاسخ گذشت و مهم‌ترین نکاتی که در بخش پرسش و پاسخ به آن اشاره شد از این قراراند: آنچه در مورد زیارت به عنوان یک نظریه ارتباطاتی بیان شد یک صورت بندی برای توصیف و مقایسه دو سنت در مسئله زیارت و تخیل بود نه یک بحث توصیه‌ای – Normative –. می‌توان با استفاده از هنر، خاطره‌های جمعی برای زائر در ارتباط با مزور ایجاد کرد که این خاطره‌ها در زندگی روزمره او تاثیرگذار باشد و ارتباط بین زائر و مزور تداوم پیدا کند. در این موارد بحث‌های توصیه‌ای-کاربردی است اما پژوهش حاضر ناظر به توصیف شکل گرفته است. بحث‌های هرمونوتیکی دارای چند متفکر محوری است که هایدگر یکی از متفکران اصلی بحث است که چهارچوب اصلی را بیان کرده است. ازاین‌رو تمرکز پژوهش در باب مقایسه نظریات هرمونوتیکی و مسئله خیال با حکمت اسلامی دائر مدار نظریات هایدگر صورت گرفته است. با این حال تلاش شد اشاره ای به برخی دیگر از نگاه های هرمنوتیکی نیز صورت گیرد. بین حکمای اسلامی در مورد قوه خیال بحث‌های متفاوتی صورت گرفته است و اختلاف نظرهای گسترده‌ای دیده می‌شود. بحث ما براساس حکمت متعالیه استوار است و لذا سایر دیدگاه های فیلسوفان مسلمان ذکر نشد، اما در تدقیق بحث توجه به این اختلافات حائز اهمیت است. (تهیه کننده: محمد پاینده)

در مکتب ابن عربی تجربه عارف از خداوند و امر متعالی تابعی از دو عامل فاعلی (تجلی) و قابلی (استعداد و عین ثابت) فرد است که از این امر به «درونی کردن خداوند (معبود)» تعبیر می کنیم. در این میان، مکاشفات صوری خیالی و تعبیر آنها در ذهن فرد، متاثر از عقاید، پیش فرض ها و انتظارات او نیز هست. این حقیقت که هرکس-چه عامی و چه عارف-خدای خاص خویش را می پرستد، در مکتب ابن عربی با عنوان نظریه «الاله المخلوق فی الاعتقاد» یا «اله معتقد» مطرح شده و نقش اساسی در آموزه های نظری و عملی او دارد. این مقاله به معنا و مفاد قاعده مزبور، اهمیت آن و نیز مبادی و مستندات آن در مکتب ابن عربی می پردازد.

تمامی حکما مباحث مربوط به نفس را - اعم از تعریف، اثبات و اوصاف (به ویژه جوهریت و تجرد) – مقدمه ای برای اثبات بقای آن آورده اند. افلاطون نفس را منبعث از عالم مثال و آن را به دلیل تجرد و بساطت، جاودانه میداند. از نظر ارسطو نفس صورت منطبع در بدن است و بدین لحاظ بدون بدن باقی نخواهد ماند،مگرقوه ای از آن به نام عقل که با پیوند به عقل فعال جاودانه می شود. ارسطو در زمینه عقل فعال  به گونه ای مبهم سخن رانده است . فلوطین نفس را امری مجرد و الهی می داند که از مبدا خویش جدا شده و به عالم مادی سفر کرده و پس از مرگ به صورت روحانی و عقلانی باقی می ماند. ابن سینا نفس را در حدوث و بقا روحانی دانسته و برای آن دو مقام قائل شده است: مقام ذات و مقام فعل. او نفس را مبدا عناصر بدن و موجب تالیف و ترکیب آن می داند که با اضمحلال بدن نابود نمی شود و از همین رهگذر معاد روحانی را اثبات میکند. شیخ اشراق نیز قائل به بقای نفس ( نور اسفهبد) است. او با اثبات عالم مثال گام بلندی برای اثبات معاد جسمانی برداشت، اما به علت مادی دانستن قوه متخیله و قایل شدن به خیال منفصل درقوس صعود از عهده مناقشات برنیامد. ملاصدرا به حدوث جسمانی نفس و ذات پویای آن معتقد است. او با بهره برداری از مبانی مکتب خود، معاد جسمانی و روحانی راثابت کرد و نفس از طریق حرکت جوهری به مرتبه نفسانی - خیالی میرسد و دارای اعضای مثالی است. واسطه ورود انسان به عالم مثال قوه خیال است. افراد معدودی از وجود نفسانی مثالی گذشته به مرتبه وجود عقلانی راه می یابند و انسان عقلی می شوند وسعادت حقیقی به همین معناست. واسطه ورد انسان به عالم عقل قوه عاقله است. قوای نفس نزد ارسطو و ابن سینا دربدن است، اما نزد صدرا نفس عین قواست. تعقل و تخیل ذاتی نفس اند و قوای دیگر از طریق جسم نابود می شوند.

از مهم ترین ارکان نظام های فلسفی، قدرت تبیین گری آن هاست. به گونه ای که این ویژگی می تواند سبب تمایز مکاتب فکری و نظامهای فلسفی از یکدیگر باشد. شیخ اشراق به عنوان یک فیلسوف، آگاهانه درصدد ارایه تبیین های علی بوده و با بهره برداری از منابع مختلف، تبیین های متنوعی را در آثارش به نمایش گزارده است. در نگاه روش شناختی به منظومه فکری او پنج دسته تبیین را می توان مشاهده کرد: تبیین های هستی شناختی، تبیین های معرفت شناختی، تبیین های علمی - تجربی، تبیین های کشفی - شهودی و تبیین های قرآنی - کلامی. با توجه به محوریت نور و نوع هستی شناسی تشکیکی شیخ اشراق، تبیین های او نیز یکسان نیست؛ برخی از آنها مراتب طولی، برخی دیگر تبیین های عرضی اند که خود به مجامع و غیرمجامع قابل تقسیم اند. در واقع، الگوی شیخ اشراق در روش شناسی تبیین یک الگوی میان رشته ای است که هم او را از دام مغالطه تحویلی نگری نجات می دهد و هم او را از تناقض گویی مبرا می کند و هم به تبیین های او خاصیت کارآمدی بیشتری می بخشد.

اگرچه برخی معتقدند که در بین فیلسوفان مسلمان اثری منحصراً درباره هنر و زیبایی‌شناسی نمی‌توان یافت، با بررسی آثار آن‌ها می‌توان مباحث مربوط به هنر و زیبایی‌شناسی را استخراج کرد. در این بین، قاضی سعید قمی از جمله اندیشمندان مسلمانی است که برخی از مباحث مربوط به هنر و زیبایی را در تعلیقاتی که بر میمر چهارم کتاب اثولوجیا نگاشته، به‌طور مستقل ذکر کرده است. پرسش بنیادین نوشتار حاضر این است که هنر و زیبایی نزد قاضی سعید قمی به چه معناست و او از چه منظری به این مقولات نگریسته است. مفروض مقاله حاضر این است که قاضی سعید در این اثر زیبایی را به زیبایی معقول و محسوس تقسیم کرده و زیبایی محسوس را تجلّی زیبایی معقول می‌داند و جملگی زیبایی‌ها را تجلّی زیبایی نورالانوار می‌داند. او در ادامه ضمن تأکید بر نقش خیال متّصل و منفصل در آفرینش زیبایی، هنر را تجلّی صورت زیبای هنرمند بر ماده محسوس می‌داند. وی زیبایی هنری را عاملی برای تکمیل زیبایی طبیعت می‌داند.

ترجمه ماشینی: "آثار هنری کوربین بهترین راهنمای سنت رویایی است... کوربین، مانند شولم و جوناس، به عنوان یک محقق نابغه یاد می شود. او به طور منحصر به فردی نه تنها برای بازیابی تصوف ایرانی برای غرب، بلکه برای دفاع از عرفان ایرانی مجهز بود. سنت‌های اصلی غربی معنویت باطنی.» - بر اساس مقدمه هارولد بلوم ابن عربی (1165-1240) یکی از عرفای بزرگ تمام دوران بود. او با غنای تجربیات شخصی و قدرت سازنده عقل خود، سهم بی نظیری در تصوف شیعی داشت. در این کتاب، که مقدمه‌ای قدرتمند جدید از هارولد بلوم است، هنری کوربین ما را با تحلیلی نافذ از زندگی و عقاید ابن عربی به هسته اصلی این جنبش می‌آورد. کوربین با نوعی توپوگرافی معنوی قرن دوازدهم آغاز می‌کند. با تأکید بر تفاوت میان اشکال ظاهری و باطنی اسلام. او همچنین عرفان اسلامی را با تفکر عرفانی در غرب مرتبط می کند. باقیمانده کتاب به دو مقاله تکمیلی اختصاص دارد: «همدردی و تئوسوفی» و «تخیل خلاق و دعای خلاق». بخشی از یادداشت‌ها و ضمائم شامل ترجمه‌های اصلی بسیاری از رساله‌های صوفیانه است. پیشگفتار هارولد بلوم عرفان صوفی را با درام‌های رؤیایی شکسپیر و تراژدی‌های بزرگ، مانند طوفان و هملت، پیوند می‌دهد. او می نویسد که این آثار جهان تجربی را با عنصری متعالی در هم می آمیزند. بلوم به ما نشان می‌دهد که این کیهان شکسپیر مشابه «قلمرو خیالی» صوفیان، یعنی مکان روح یا جان‌ها، است.

دیدگاه صدرالمتالهین در مورد ادراک خیالی دیدگاهی متمایز از سایر اندیشمندان است. وی برخلاف ابن سینا ادراک خیالی را حاصل تجرید و تقشیر نمی داند و تحت تاثیر سهروردی و ابن عربی، قائل به نشئات سه گانه وجود (عالم عقول مجرده، عالم مثال یا خیال منفصل، عالم مادی) بوده، خیال منفصل را حدوسط و برزخ میان دو عامل مذکور می داند و ادراک خیالی (خیال متصل) را متناظر با آن به شمار می آورد. ملاصدرا برخلاف سهروردی که نفس را مظهر صور مثالیه در خیال منفصل می داند و قائل به خیال متصل نیست، معتقد است که نفس آدمی با خلاقیت خداگونه اش، صور خیالی را همانند صور حسی انشا و ابداع می کند و مشاهده عالم مثال و مثل معلقه، تنها نفس آدمی را مهیای خلق صور خیالی می گرداند. وی علاوه بر اعتقاد به برزخ نزولی، قائل به برزخ صعودی نفس از طریق حرکت جوهری است و از طریق آن حشر نفوس و تجسم اعمال و ... را تبیین فلسفی می کند.

عالم مثال، که در متون دینی از آن به برزخ یاد شده است، مرتبه ای از هستی است که، از یک سو به دلیل داشتن آثار ماده (کم، کیف، وضع و ...) شبیه عالم جسمانی طبیعی است و از سوی دیگر، به خاطر تنزه از ماده، شبیه عالم مجردات محضه است. این عالم به خاطر رتبه بالاتری که از عالم ماده دارد، بر آن اشراف و علیت دارد و از این جاست که حقایق و موجودات عالم مثال، به مراتب از موجودات عالم ماده، قوی تر و بزرگ تر است؛ این رابطه بین موجودات عالم عقل و موجودات عالم مثال نیز برقرار است. از مهمترین و جدی ترین مسائل عوالم پس از مرگ مساله تکامل نفوس بعد از ارتحال از این نشائه و انقطاع از بدن طبیعی عنصری است و زیربنای این بحث مساله وجود زمان و عدم آن در عالم برزخ می باشد. تکامل برزخی از جهت نقل و منطق وحی امری محقق و مسلم است و متون اسلامی مربوط به نظام های اخروی و عوالم بالاتر که در بازگشت انسانها پیش روی آنهاست پر از اشاراتی و نکاتی است که دلالت بر تکامل روح در آن نظام دارد.

ابن عربی معتقد است در انسان نیروی ادراک کننده دیگری غیر از عقل یافت می شود که عرصه فعالیت این نیرو، پهنه «خیال» است که در آن، جمع میان اضداد پدیدار می شود؛ زیرا نزد حس و عقل جمع میان دو ضد، ممتنع است. عالم خیال نزدیک ترین دلالت به حق است، زیرا حضرت حق، اول است و آخر، ظاهر است و باطن، لذا عارف جز از راه جمع کردن میان دو ضد، شناخته نمی شود. ابن عربی، خیال را منزل الفت جامع میان حق و خلق و همان صورتی می داند که انسان بر آن آفریده شده است و این آگاهی را نیرومندترین آگاهی می داند که به وسیله آن عارف و احدیت حق را در کثرت خلق، ادارک می کند.ابن عربی معتقد است خیال، تنها آنچه را دارای صورت محسوس یا مرکب از اجزاء محسوس است و توسط قوه مصوره ترکیب می شود، نگه می دارد و از این رهگذر صورتی را به دست می دهد که در حس موجود نیست، اما برای بیننده محسوس است. وی در نظریه عرفانی خویش، از عالم خیال به عنوان طریق معرفت الله نام می برد. همچنین در نظر شیخ اکبر، عنصر خیال حلقه واسطه بین وجودشناسی و معرفت شناسی به شمار می رود. چرا که در قوس نزول ازآنجا که معانی در عالم خیال تجسد می یابند و گونه یی دیگر از هستی را برخوردار می شوند و در قوس صعود نیز اجساد تروح یافته و لباس دیگری از هستی را می پوشند. این خیال است که در هر دو حوزه، به شناخت آنها نائل خواهد شد. علاوه بر این، شناخت صحیح از عالم و خداوند تنها در گرو کارکرد خیال می باشد و کمیت عقل در نظر وی در هر دو حوزه لنگ است.

محیی الدین ابن عربی، به عنوان پدر عرفان نظری پس از سهروردی به طراحی عالم خیال همت گماشت و اصول عرفان او بر حکمت متعالیه تاثیر فراوانی گذارد؛ چنانچه نظریه تجرد خیال و وساطت و طریقت عالم خیال در شکل گیری حکمت متعالیه از اهمیت فراوانی برخوردار است. ابن عربی فقط ذات باری تعالی را حق و حقیقت می داند و تمامی عالم ممکنات را حیطه خیال و مثال مطلق الهی تلقی می کند و عقیده دارد، خیال به علت آنکه جامع ضدین، عقل و حواس مادی است مظهریت از اسم «قوی» خداوند دارد.در این مقاله، تلاش شده با استناد به آراء حکما و عرفای اسلامی، به ویژه پدر عرفان نظری، محیی الدین ابن عربی؛ اولا: تعریفی جامع از عالم مثال (خیال) ارائه شود. ثانیا: جایگاه این عالم در عرفان را به عنوان یکی از عوالم وجودی مشخص کند و نتیجه گیری نماید که: کشف و شهود، رویت انبیا و ملائکه و قدیسان، حضور ارواح طیبه ائمه اطهار (ع) در هنگام مرگ، وحی و الهام و معراج پیامبر (ص) در عالم خیال منفصل اتفاق می افتد.