جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

اندیشه « تجربه دینی»، فصل مهمی از مباحث فلسفی و دین شناختی است. از مفاهیم نسبتاً نوینی است که همزمان با پیشرفت الهیات جدید، در کانون مباحث فلسفه دین، پدیدارشناختی دین، روانشناسی دین، و دین پژوهی تطبیقی مطرح شد. اما عقل گرایی و توسل سنتی به استدلال و متافیزیک در توجیه عقیده و باور دینی، با انتقادات عده ای از متفکران از جمله دکارت،کانت، و هیوم، با چالش های جدی مواجه شد. تمایل به رها سازی عقیده و عمل دینی از قید عقاید متافیزیکی و نظام های کلیسایی و اتکاء به تجربه انسانی سبب شد که مفهوم تجربه دینی نمود یابد.مباحث متنوع بسیاری در قلمرو تجربه دینی مطرح شده است. از جمله، تعریف تجربه دینی، ماهیت و حقیقت آن، و حجیت معرفت شناختی تجربه دینی از مسائل مهمی است که در فلسفه دین مورد توجه واقع شدهو موجب شکل گیری نظریات مختلفی در این عرصه شده است. پس از تبیین بحث و زمینه های ظهور تجربه گرایی دینی، به بررسی نظریات مهم در باب سرشت تجربه دینی پرداختیم: 1.نظریه حسی بودن تجربه دینی 2. همانندی تجربه دینی با ادراک حسی 3. تبیین مافوق طبیعی تجربه دینی.به رغم تفاوت زمینه های تاریخی و شکل گیری اندیشه ها و مفاهیم مربوط به تجربه دینی در عالم غرب، آراء جیمز در این باب، به دلیل ابعاد و وجوه مختلف که مبتنی بر تعدد رهیافت های او بر این مسئله است، از سه منظر: تجربه گرایی اساسی، پراگماتیستی و خداگروانه قابل ارزیابی است. از منظر اول، دخالت دادن نظریات فلسفی مربوط به تجربه گرایی اساسی، معرف ویژگی خردگریزی تجربه دینی ناب در آراء اوست. از سوی دیگر با تأکید بر ویژگی پویایی و غایت مندی تجربه دینی، بیانگر رویکرد پراگماتیستی او به این مسئله است. و ایده های خداگروانه او با داوری معنوی در ارزیابی تجربه دینی و پویایی تجربه دینی مرتبط است. یکی از نقد های مهم که در نگاه پراگماتیستی اش به تجربه دینی محسوس است، رویکرد نسبی گرایی در ارزیابی امور دینی است که لازمه اش حقانیت همه ادیانی است که از تجربه تجربه دینی برخوردارند.

کونگ معتقد است صلح میان امت ها ممکن نیست مگر با صلح میانت ادیان جهان

نظریه اخلاقی غزالی تقریری از نظریه‌های فضیلت‌گرایی اخلاقی است که در واقع تلفیقی از سه رویکرد فلسفی، نقلی و عرفانی است که جنبه نقلی و عرفانی آن بسیار غلیظ‌تر از جنبه فلسفی آن است. وی از سویی تابع نظریه حد وسط ارسطویی است که فضیلت اخلاقی را حد وسط دو رذیلت افراط و تفریط می‌داند و از سوی دیگر، افزون بر عقل، شرع را نیز معیار تعیین فضیلت برمی‌شمارد و با استناد به آیات و روایات، فضایل اخلاقی را معین می‌کند. غزالی به طور کلی سعادت را کمال ویژه هر موجود تعریف می‌کند و سعادت انسان را در علم و معرفت به حقایق اشیا می‌داند. البته به نظر می‌رسد وی افزون بر علم و معرفت، چهار عامل: خیرات بیرونی، فضایل بدنی، فضایل اخلاقی و سعادت اخروی دیگر را نیز جزو سعادت انسان برمی‌شمارد که سه مورد نخست نقش مقدمی برای سعادت اخروی دارند و سعادت حقیقی و نهایی انسان در لقای خداوند است. غزالی نوآوری‌های متعددی در نظریه حد دارد که عبارتند از: افزودن قوه‌ای به نام قوه عدل به قوای سه‌گانه افلاطونی، ارائه تعریفی جدید از عقل عملی که وظیفه آن تنها تحریک بدن و تدبیر قوای شهوی و غضبی است، ارائه تعریفی جدید از فضیلت عدالت، افزودن معیار شرع بر معیار عقل به‌عنوان معیارهای تعیین حد وسط، ارائه استدلال نقلی در تأیید نظریه اعتدال، افزودن فضایل شرعی و صوفیانه به فهرست فضایل.

این مقاله به بررسی علل گرایش انسان به دین، از دیدگاه اریک فروم می پردازد. روی کردهای مختلف جامعه شناختی، روان شناختی و فلسفی-الاهیاتی، در این مساله وجود دارد. اریک فروم دو عامل: نیاز به نگرش مشترک و همگانی، و مسوولیت گریزی را سبب گرایش انسان به دین بیان کرده است. از آن جا که این دو نیاز در بشر دائمی است، گرایش به دین نیز در طول تاریخ، همیشگی بوده است. فروم معتقد است گرایش به دین، پیامدهای ناگواری دارد؛ مانند پیدایش حکومت های ستمگر و مستبد دینی، ظهور طبقه عالمان دینی سوء استفاده گر و بروز جنگ های متعدد. دیدگاه های اریک فروم در باب منشأ گرایش به دین اشکالاتی دارد: به نظر می رسد که وی مرتکب مغالطه شده و پیدایش نگرش مشترک در سایه ی دین واحد را، که نتیجه دین داری است، علت فاعلی گرایش انسان به دین بیان کرده است. همچنین مسوولیت گریزی عامل گرایش به دین نیست؛ چراکه دین، خود، مسوولیت آور است و به سبب همین ویژگی است که برخی، از پذیرش آن سر باز می زدند. لوازم ناگواری که فروم برای گرایش به دین برشمرده است درباره همه ادیان صادق نیست.

نظریه اخلاقی ابن سینا در زمره نظریه های فضیلت گرایی قرار می گیرد. وی نظریه اخلاقی خود را با بحث از سعادت به عنوان غایت نهایی زندگی انسان آغاز می کند و سعادت نهایی انسان را در «قُرب به خداوند متعال» و راه رسیدن به مقام قرب را کمال در عمل و نظر می داند. بنابراین سعادت حقیقی انسان در کمال قوه نظری و عملی اوست. کمال قوه عملی در این است که انسان به ملکه عدالت برسد و قوای شهوی و غضبی را تحت کنترل قوه عاقله درآورد و فضائل حکمت، شجاعت و عفت را کسب کند. همچنین کمال قوه نظری در آن است که انسان به حقایق همه اشیا علم پیدا کند و عالَم عقلی مضاهی با عالَم عینی باشد. ابن سینا فضائل را به فضائل نُطقی (یا عقلی) و خُلقی تقسیم می کند که فضائل نطقی، فضائل نفس هستند و فضائل خُلقی، فضائل بدن اراده کننده در نگاه او، راه رسیدن به فضائل اخلاقی، رعایت قاعده اعتدال است و نکته مهم در نظریه وی، اکثری دانستن این قاعده است. در این مقاله سعی شده است جهات ابتکاری نظریه اخلاقی ابن سینا در مقایسه با دیگر حکمای اسلامی نیز بیان شود.

مسأله رابطه عقل و دین از کهن‌ترین موضوعات فلسفی و کلامی بوده که تاریخ بر سابقه دیرینه آن گواهی می‌دهد. عقل و دین به عنوان دو منبع اصلی معرفت و دو عامل اساسی رشد و ارتقای حیات انسانی همواره مورد توجه متفکرین بوده است.بررسی آراء کلامی شیخ مفید که سهم عمده‌ای در شکل‌گیری و گسترش کلام شیعه ایفا نموده است، بیانگر آن است که شیخ مفید قائل به سازگاری میان عقل و دین است. به عقیده‌ی وی عقل از سمع جدایی ناپذیر است. شیخ مفید با توجه به عصری که در آن می‌زیسته و بر مبنای تفکراتش، تلاش نموده با پایبندی تمام به اصول و شیوه‌های منطقی، به اثبات عقاید شیعه و دفاع از آن بپردازد. وی عقل را به عنوان وسیله‌ای برای دفاع از آموزه‌های وحیانی لازم و ضروری می‌داند و از تقلید کورکورانه در پذیرش احکام و آموزه‌های وحیانی منع کرده است. در پژوهش حاضر تلاش بر آن است تا پس از بررسی سرگذشت عقل و دین در میان متکلمان اسلامی به بیان دیدگاه شیخ مفید در این خصوص پرداخته و جایگاه عقل و معارف دینی و رویارویی این دو را در اندیشه شیخ مفید تبیین نمود.

بحث از امامت به ویژه امامت امام زمان (عج) از مباحث مهم و اساسی در مذهب شیعه است. احمد الکاتب، نویسنده معاصر، در کتاب الإمام المهدی حقیقة تاریخیة أم فرضیة فلسفیة دلایلی نقلی، تاریخی و عقلی در انکار وجود امام زمان(عج) مطرح می‌کند که یکی از آنها ادعای امامت جعفر، برادر امام عسکری، است. وی مدعی است که امام عسکری فرزندی نداشته و جعفر پس از وی ادعای امامت کرده و شیعه نیز به ندای وی لبیک گفته است و اجماع بر امامت وی داشته است. در این مقاله که به روش تحلیلی-انتقادی کوشش شده است که در ضمن شخصیت شناسی جعفر به شبهات احمد الکاتب پاسخ داده شود. تحقیق حاضر شخصیت شناسی جعفر نشان می‌دهد که وی شایستگی لازم برای امامت را نداشته و ادعای کاتب بر اجماع شیعه بر امامت جعفر نادرست بوده و دلایلی که وی بر آن اقامه کرده است، مثبت ادعای وی نیست.

وظیفه‌گرایی، فضیلت‌گرایی و نتیجه‌گرایی از جمله شاخه‌های فلسفه اخلاق هستند. این سه قسم از فلسفه اخلاق به جهت نوع نگرش و مدخلی که در فلسفه اخلاق دارند از همدیگر جدا می‌شوند؛ و گویا آنها را باید به عنوان رقیب محسوب کرد. اصولا گفته می‌شود نحله‌های سه گانه فلسفه اخلاق، به جهت تمایز در منشهای منتخب، یارای این را ندارند که با هم جمع شوند. اگر وظیفه‌گرا با این پرسش شروع می‌کند که عمل درست چیست و در پاسخ به اعمالی اشاره دارد که فی حد نفسه معتبرند، نتیجه‌گرا هم همین سوال را با اشاره به سنجش نتایج اعمال پیگری می‌کند. در مقابل، فضیلت‌گرایان با طرح سوالی مبنی بر چگونه زیستن، و دعوت کردن به سوی مجموعه‌ای از فضایل، فلسفه اخلاق را به سرانجام می‌رساند. با چنین نگاهی باید گفت که این سه تفکر نه تنها با یکدیگر قابل جمع نیستند بلکه در تقابلی همیشگی در ترد رقیبانشان به سر می‌برند.حتما به یاد داریم که این گفتمان اخیر را پذیرا نشدیم و با ارائه تاریخچه‌ای مستند، در راستای شناخت ماهیت حرکت تاریخی فضیلت‌گرایی، دیدیم که چنین ایده‌ای – یعنی در تقابل به سر بردن شاخه‌های فلسفه اخلاق – حداقل در مورد فضیلت‌گرایی و وظیفه‌گرایی محلی از اعراب ندارد. روشنگریهای جیمز ریچلز در این مورد را شاهد بودیم. با توجه به تفکرات این فیلسوف آنچنانکه دیدیم بر خلاف تفکر فضیلت‌گرایان رادیکال، می‌توان با تدبیر اندیشی خاصی، و با نگرشی به دور از غرض‌ورزی، حداقل برای وظیفه‌گرایی و فضیلت‌گرایی، میدانی را حاضر نمود که در آن دوشادوشِ هم، در جهت هدایت کنشگر اخلاقی برای فتح قله‌های اخلاق، در تحرکی شایسته و سامان‌مند، در تعامل – و نه تقابل – به سر ببرند.قصه فضیلت‌گرایی در نوع رادیکالش به این مساله ختم نمی‌شود. هجمه به کانت و گلایه از اصول وظیفه-گرایی او، از اصول جدا ناپذیرِ این تفکر بنیادگرای انحرافی است. الیزابت آنسکوم بذر این جریان انحرافی را پاشید. به خاطر داریم که این جریان رادیکال عامل اساسی از یادبرده شدن فضیلت‌گرایی را تفکر اخلاقی کانتی می‌دانست. تفلسف اخلاقی کانت به دو سبب ویران‌کننده اخلاق فضیلت‌گرا دانسته شده است: یکی اعتبار فی حد نفسه وظایف اخلاقی در مقابل فضایل اخلاقی، و دیگری عدم گرایش به غایات.این تفسیر از اخلاق کانت، کذب محض است. هر چند که در وظیفه گرایی‌اش برای قواعد اخلاقی فی حد نفسه اعتبار قائل است، اما این تمام فلسفه اخلاق کانت نیست. چنین تفکری فقط از خواندن کتاب بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق ناشی می‌شود. باید توجه داشته باشیم که این کتاب تنها کتاب کانت در زمینه اخلاق نیست. علاوه بر بنیاد، نوشته دیگری تحت عنوان مابعدالطبیعه اخلاق باب فلسفه فضیلت، وجود دارد که به شدت گرایشهای نتیجه‌گرایانه دارد. در مابعدالطبیعه است که کانت از غایات سخن به میان می‌آورد و غایات مورد طلب را فضیلت می‌نامد. از دیدگاه کانت محال است که اَعمال فاقد غایت باشند. غایات مد نظر کانت بر آمده از همان امر مطلقی هستند که اصول و قواعد اخلاقی را تشکیل می‌دهند. بنابراین نزد کانت صحبت از غایاتی نیست که ذیل انگیزه حسی و عاطفی هستند؛ بلکه سخن از تمایلات تکلیف مآبی است که انسان، با اراده‌ی خود آنها را انتخاب می‌کند. در همین مابعدالطبیعه است که بزرگ‌ترین وظیفه آدمی کسب فضیلت ذکر شده. آری؛ درست است که کانت با وظیفه‌گرایی سخت و خشن خود آغاز می-کند، اما در ادامه بحث که در دو کتاب نقد عقل عملی و مابعدالطبیعه اخلاق، به آن پرداخته شده، این سوال را می‌پرسد که هدف از انجام عملِ مبتنی بر امر مطلق چیست؟ پاسخ هم این است: غایت عالی و نامشروطی که همواره تکلیف است فضیلت می‌باشد. حقیقتا کانت نظریه اخلاقی خود را با مبحث فضیلت به پایان می‌برد. او غایت نظریه اخلاق‌اش را در همین فضیلت ذکر کرده است. نگریستن بدون اغماض به تفکر اخلاقی کانت حاکی از این خواهد بود که کانت اصول اخلاقی را با غایات اخلاقی که همان فضایل باشند، به نحوی کاملا انحصاری ترکیب کرده است؛ آنچنانکه می‌توان کانت را یک فیلسوف فضیلت‌گرای کثرت‌گرا، در مقابل فضیلتگرای رادیکال دانست. تفاوت اصلی کانت با دیگر فضیلت‌گرایان و نتیجه‌گرایان در این است که او از غایات و از فضایل شروع نمی‌کند. بلکه از ساخت و ساز وظیفه‌گرایی مبتنی بر امر مطلق آغاز کرده و در نهایت به فضیلت ختم می-کند. منکر این نیستم که کانت وظیفه‌گراست، به یک معنا کانت وظیفه‌گرا هست؛ آنهم زمانیکه خواهان نگارش قواعد اخلاقی مبتنی بر امر مطلق است. در این قسم از ایده اخلاقی‌اش، هر چند که در پی دسترسی به قواعد و اصول اخلاقی است، اما در اوایل کتاب مابعدالطبیعه اخلاق، آب پاکی را دست خواننده می‌ریزد که هدفش از درج مباحث وظیفه‌گرایی، ادراک فضیلت است و نه چیز دیگر. حال در اینجا باید گفت که او یک فضیلت گرا می‌شود. آنچنانکه جان استوارت میل بنابه گفته‌های موثق او، در اصول اخلاقی به سودگرایی نظر دارد؛ و در نهایت سودهایی را که آنها را هم نوع با فضیلت می‌داند، برای غایت اخلاق، فرا می‌خواند؛ یا ارسطو که در قواعد اخلاقی به حدوسط می‌پردازد، اما در مبحث غایات، فضایل را هدف رسیدن به اصول اخلاقی قید می‌کند. کانت هم مانند عموم فلاسفه اخلاق؛ یک بخش نظریه اخلاقی‌اش به بررسی قواعدی اختصاص دارد که آدمی را در موقعیتهای اخلاقی راهنما باشد. در این بخش به مساله چه باید انجام دهم پرداخته شده، بخش دیگر چرا باید انجام دهم مد نظر است؛ و کانت می‌گوید چونکه باید فضیلتمند شویم. این پایان کار تفلسف اخلاقی ایمانوئل کانت فیلسوف نخبه آلمانی قرن هیجده است

مطابق آیات و روایات، عالم تکوین در دو بخش عالم انوار و عالم اجسام خلق شده است. عالم اجسام متوقف و وابسته به عالم انوار و عالم انوار مدبر آن است. اولین مخلوق خداوند، نور وجودی حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است که همه چیز از آن‌پیدا شده و اصل عالم خلقت است. تعابیر مختلفی چون عقل، نور، روح و قلم درباره آن به کار رفته است. انوار حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام ، فاطمه علیهاالسلام ، ائمه اطهار، انوار 124 هزار پیامبر، عرش، کرسی، لوح، بهشت و انوار مؤمنین از نور وجودی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آفریده شده است. آب اولین مخلوق در عالم اجسام است که با واسطه از نور پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خلق شده و از آن تمام این عالم ماده در شش روز از ایام ربوبی پدید آمده است.