جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

حسن ‌خلق، موضوعی است که در قرآن و روایات بسیار مورد تاکید قرار گرفته است و همواره از مسلمانان خواسته شده است که با دیگران با حسن‌‌ خلق برخورد کنند. لازمه‌ی این دستور پی بردن به مبانی نظری حسن‌ خلق است، زیرا زمانی امید آن می‌رود که حسن خلق آنچنان در جامعه‌ای همه گیر شود که مبانی نظری آن از آیات قرآن کریم و احادیث معصومین علیهم‌السلام به درستی استخراج شده باشد و هر فردی دقیقا بداند که باید چه نوع نگاهی به خدا، انسان و جهان داشته باشد که باعث بروز رفتارهای صحیح اجتماعی شود. در این مقاله سعی شده است پس از تبیین معنای دقیق واژه حسن‌خلق، مبانی نظری آن در سه دسته خداشناسی، انسان‌شناسی و جهان‌شناسی بررسی شده و در هر دسته با استناد به آیات و روایات مشخص شود که هر کدام از این موارد چه تاثیری در حسن‌ خلق دارند. نتیجه به دست آمده اینکه حسن‌ خلق در فرد تا حدود زیادی به نوع شناخت و نگاه وی به خداوند، انسان و جهان بستگی دارد و تاثیر این معارف و نگاه‌ها در خوش‌ اخلاق بودن فرد نسبت به سایر علل بیان شده در این زمینه، بنیادی‌تر و با اهمیت‌تر به نظر می‌رسد.

معنای حسن و قبح اخلاقی، به عنوان کلیدی ترین مفاهیم اخلاقی، دیدگاههای متعددی را در میان اندیشمندان به میان آورده است. در این مقاله ضمن دسته بندی و توضیح انواع دیدگاه ها، به بررسی و نقد آنها می پردازیم. بر این اساس، ابتدا نظریه احساس گرایی را، به عنوان یکی از مشهورترین نظریات غیرشناختی، نقد کرده ایم و سپس به توضیح و نقد دیدگاه شهود گرایانه ج. ای.[173] مور، پرداخته ایم. در ادامه نظریات تعریف گرایانه در باب حسن و قبح را به دو دسته طبیعت گرایی و متافیزیکی تقسیم کرده و ضمن معرفی و نقد دیدگاه های طبیعت گرایانه، که طیف وسیعی از نظریات اندیشمندان مسلمان و غربی را شامل می شود، و همچنین ضمن نقد برخی از نظریات متافیزیکی، دیدگاه مورد قبول را ارائه کرده ایم.درنهایت طرح و نقد مغالطه طبیعت گرایانه می آید. طراح این مغالطه، ج. ای. مور، مدعی است که هرگونه تعریفی از حسن و قبح، اعم از تعاریف طبیعی یا متافیزیکی، تعریفی مغالطی است که وی آن را مغالطه طبیعت گرایانه می نامد.

چکیده ندارد.

در قلمرو معرفت‏ شناسى، حقیقت داشتن و مطابقت با واقع را ملاک ارزش معرفت ‏شناختى معرفى مى ‏کنند. گرچه دیدگاه‏ هاى دیگرى نیز در این‏ باره مطرح ‏اند، آنچه بین فیلسوفان مسلمان به منزله ملاک پذیرفته شده، همین است. دقت در این معنا نشان مى‏دهد این ملاک را تنها درباره علوم حصولى مى‏ توان به کار گرفت. از سوى دیگر، علم در معرفت ‏شناسى اسلامى به معناى عامى به کار مى ‏رود؛ به گونه ‏اى که علم حضورى را نیز در بر مى ‏گیرد. پرسشى که پدید مى‏ آید این است: آیا علم حضورى نیز ارزش معرفت ‏شناختى دارد، یا خیر؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد، چگونه مى ‏توان ملاک مزبور را بر علم حضورى تطبیق کرد؟ در این مقاله کوشیده‏ ایم با ارائه معنایى جدید از ارزش معرفت‏ شناختى، علم حضورى را نیز در دایره ارزش‏ گذارى‏ هاى معرفت ‏شناختى وارد کنیم. بر پایه این معنا واقع‏ نمایى به طور عام و خودنمایى به طور خاص، ملاک ارزش معرفت‏ شناختى معرفى شده و علم حضورى به دلیل خودنما بودن، از نظر معرفتى ارزشمند تلقّى شده است. بر پایه این معنا، لوازمى جدید براى ارزش معرفتى مطرح مى ‏شود که در متن مقاله بدانها مى ‏پردازیم.

یکی از نظریه هایی که در مکتب کارکردی درباره انقلاب عرضه شده، نظریه چالمرز جانسون است. وی با اتکا به جامعه شناسی کارکردگرا، زمینه های بروز یک انقلاب را توضیح میدهد. ولی خود انقلاب را با تحلیلی روان شناسانه بازمیشناساند. از سوی دیگر، انقلاب اسلامی ایران، به عنوان یکی از شکوهمندترین و فراگیرترین انقلابات در دنیا، همواره مورد توجه صاحب نظران بوده است و تحلیل ها، تبیین ها و توصیف های متعددی از آن به عمل آمده است. برخی درصددند تا با استفاده از نظریه جانسون و با مقایسه و تطبیق شرایط خاص حاکم بر ایران عصر پهلوی، چنین نتیجه بگیرند که الگوی تحلیل «تحول انقلابی» جانسون تا حد زیادی با انقلاب اسلامی مطابقت دارد. در حالی که نظریه «تحول انقلابی» جانسون ضمن نادیده گرفتن نقش رهبری در انقلاب، در سه زمینه معناشناسی، روش شناسی و نظریه سازی، دارای ضعف های اساسی میباشد.این پژوهش، تا با نقد این دیدگاه با استفاده از روش تحلیلی ـ توصیفی و شیوه کتابخانه ای، با نقد نظریه «تحول انقلابی» جانسون، انقلاب اسلامی را به عنوان پدیده ای ماورای این تحلیل ها مورد بررسی قرار دهیم.

این مقاله با هدف تبیین دنیاگرایی ـ به عنوان یک آسیب فرهنگی ـ از دیدگاه قرآن کریم به رشتة تحریر در آمده تا برنامه ریزان فرهنگی بر اساس آن به بررسی وضعیت موجود و برنامه ریزی برای دستیابی به وضعیت مطلوب بپردازد. پس از یادکرد برخی از مبانی مهندسی فرهنگ، نخست به تفاوت «دنیاداری» و «دنیاگرایی» اشاره شده و سپس «دنیاداری» و «دنیاگرایی» در سه لایة «نگرش»، «ارزش» و «رفتار» از دیدگاه قرآن کریم به همراه شاخص های قرآنی دنیاگرایی گزارش شده است. نویسنده معتقد است اگر در جامعه ای نگرش دنیاگرایانه گسترش یابد، این نگرش اغلب سبب ترویج ارزش های دنیاگرایانه و در نهایت رفتار دنیاگرایانه خواهد شد، که این گونه رفتارها نیز به نوبة خود به تعمیق نگرش دنیاگرایی در جامعه منجر می گردد.

فرهنگ مجموع? بینش‌ها، گرایش‌ها و توانش‌های رفتاری هر جامعه است. فرهنگ دارای لایه‌ها، سطوح و ابعاد مختلفی است. آرمان‌ها و اهداف در عمیق‌ترین لایه و سطح آن قرار دارند و شناخت انسان از خود و جهان و معرفت او از هستی و تصویری که انسان از آغاز و انجام خود دارد در مرکز این لایه واقع شده است. هنجارها، قوانین و مقررات اجتماعی در سطح و لایه بعدی قرار گرفته و متأثر و متناسب با لایه پیشین می‌باشد. نهادها و سازمان‌های اجتماعی بر اساس آرمان‌ها، هنجارها و مقررات یادشده و به دنبال آن زبان و نهادها و هم چنین مهارت‌ها و فن‌آوری‌های مختلف در سطوح بعدی قرار می‌گیرند. نسبیت‌فرهنگی به معنای ارزشمند بودن همه فرهنگ‌ها و اعتقاد به این که فرهنگ‌ها قیاس ناپذیرند؛ زیرا شرایط که فرهنگ‌ها در قالب آنها شکل می‌گیرند متفاوت هستند؛ پس فرهنگ هیچ ملتی با فرهنگ دیگر ملل قابل قیاس نیست. ارزش‌ها در فرهنگ‌ها متفاوت هستند و معیارهای ارزیابی نیز از فرهنگی تا فرهنگ دیگر تفاوت دارد. بنابراین نمی‌توان عناصر فرهنگی مردمی را با معیارهای فرهنگی دیگری سنجید، زیرا فرهنگ‌ها دارای ارزش‌های درونی هستند، همه فرهنگ‌ها اصیل و انسانی‌اند، هیچ فرهنگی بر فرهنگ دیگر برتری ندارد برخی از خطوط اصلی ادعای نسبیت فرهنگی درباره انسان، بدین قرار است: ?. انسان‌ها ماهیت یگانه ندارند؛ بلکه در جامعه و در متن فرهنگ‌های متنوع، با ماهیت‌های متفاوتی ساخته و پرداخته می‌شوند. زبان، نظام مفهومی و درک آنها از جهان نیز متفاوت می‌شود. ?. فرهنگ‌ها قیاس ناپذیرند؛ زیرا زبان‌ها که فرهنگ‌ها در قالب آنها شکل می‌گیرند متفاوت هستند ?. ارزش‌ها در فرهنگ‌ها متفاوت است، معیارهای ارزیابی نیز از فرهنگی تا فرهنگ دیگر تفاوت دارد. ?. فرهنگ‌ها دارای ارزش‌های درونی هستند، همه فرهنگ‌ها اصیل و انسانی‌اند. ?. با ترازوی خرد نمی‌توان تمام فرهنگ‌ها را ارزیابی کرد. خرد تنها معیار نیست. در قرآن و روایات نشانه‌هایی در جهت پذیرش نسبیت فرهنگی وجود دارد و هم آیات و روایاتی هست که این مسئله را رد می‌کند و باید با استفاده از تفسیر و به کمک خرد نظر نهایی دین اسلام را در این مورد جویا شد.نسبیّت‌گرایی فرهنگی، ملازم با این ادعای تجربی است که گروه‌های مختلف اجتماعی به قضایای اخلاقی اساساً مختلفی معتقدند. موضوع بررسی نسبیّت‌فرهنگی از آن جهت ضروری و بنیادی است که تلاش می‌کند، برخی از نظریات مطرح در علوم انسانی را مورد کنکاش قرار داده و در صورت درست بودن مورد استفاده قرار دهد و در صورت ناصحیح بودن آن نظریات، ضمن نقد عالمانه، معتقدان به فرهنگ دینی به ویژه فرهنگ اسلامی را از پرداختن و افتادن در آن باز دارد.با تحلیل نظری? نسبیّت فرهنگی و مهم‌تر از آن نتایج و لوازم و نیز چرایی پیدایش این نظریه در بستر تاریخ اندیشه و نگاه متفکرین غربی، قضاوت مقرون‌تر به صواب می‌توان در این مورد داشت.آیا هم? فرهنگ‌ها از سطح ارزش‌مندی یکسانی برخوردار هستند؟ اگر به یکسانی ارزش‌مند بودن فرهنگ‌ها رای بدهیم و به تعبیر دیگر ترازو و معیاری برای فرهنگ‌ها پیش نکشیم، در این صورت نسبیّت فرهنگی درست است. و ناگزیر می‌بایست بدون هیچ پیش-زمین? ذهنی و یا عقیده به هیچ اصل ثابت مطلق فرامکانی و فرازمانی به مطالع? فرهنگ‌ها بپردازیم و این همان توصیه و خواست نسبی‌گرایان فرهنگی است. امّا این سوال مطرح می-شود که چگونه می‌توان هم? رفتارهای آدمیان را اعم از خانواده‌دوستی یا مثلاً کشتار فرزندان به دلیل فقر اقتصادی همسان هم قرار داد و هردو را پذیرفت؟ هدف اصلی این پژوهش عبارت است از «بررسی نسبیّت فرهنگی با رویکرد دینی از منظر قرآن و سنت و مقایسه آن با دیدگاه معتقدان به آن» در راستای هدف مذکور، چند هدف ویژه به شرح زیر مد نظر است:1. بازخوانی مفهوم نسبیّت فرهنگی از منظرهای مختلف. 2. بررسی نسبیّت فرهنگی از منظر قرآن کریم و سنت و دیدگاه معتقدان به این موضوع. 3. بررسی و مقایسه ادل? قرآن کریم و سنت نسبت به نسبیّت فرهنگی با معتقدان به این موضوع. 4. بررسی و مقایسه مولفه‌های فرهنگ مطلوب از منظر قرآن‌کریم و سنت با معتقدان به این موضوع.سوال‌هایی که این پژوهش با توجّه به هدف‌های مذکور، در صدد پاسخ‌گویی به آنها است، شامل موارد زبر می‌شود: 1. دیدگاه معتقدین به نسیبّت‌فرهنگی در این مورد چیست؟ 2. دلایل معتقدین به نسبیّت‌فرهنگی در این زمینه چیست؟ 3. مولفه‌های فرهنگی غرب که خاستگاه نسبیّت‌فرهنگی است کدامند؟ 4. مولفه‌های فرهنگ مورد نظر قرآن و روایات اسلامی کدامند؟ 5. نظر قرآن و روایات، پیرامون نسبیّت فرهنگی چیست؟در این پژوهش با توجّه به موضوع تحقیق روش تحقیق تحلیل محتوایی دنبال شده و موضوع بحث با روش توصیفی و تحلیلی مورد بررسی قرار گرفت. که نتایج حاصل این است که به نظر می‌رسد عقیده به نسبیّت‌فرهنگی یا مطلق گرایی به صورت موجب? کلیّه غلط است. اعتقاد به نسبیّت-فرهنگی و یا مطلق بودن در هم? موارد صحیح نیست. بلکه با توجّه به آیات و روایات مذکور به دست می‌آید که در هر نوع عقیده، ارزش، هنجار و رفتاری که با سعادت و شقاوت اخروی انسان مرتبط است فرهنگ و اصول آن باید مطلق نگریسته شود و در جایی که تنها شیوه‌های مختلف زندگی بدون تأثیر ایجابی و سلبی آنها بر سعادت و شقاوت انسان‌ها جریان دارد، نسبیّت قابل پذیرش است. بنابر این فرهنگ به نحو موجب? کلیه نه نسبی است و نه مطلق. آن بخش از عقاید، خلقیات، هنجارها، ارزش‌ها و بالاخره هم? زوایای فرهنگ که در سعادت یا شقاوت انسان‌ها موثّر هستند از اطلاق برخوردارند و آن بخش که تنها شیوه‌های بایست? زندگی آنها را تعیین می‌کنند و دخالتی در سعادت یا شقاوت ندارند، از نسبیّت برخوردارند. به عنوان نتیجه‌گیری نهایی، نسبیّت-گرایی فرهنگی را به در پنج شاخه می‌توان مورد بررسی قرار داد: 1. نسبی‌گرایی فرهنگی هنجاری یا اخلاقی؛ که مورد قبول اسلام است2. نسبی‌گرایی فرهنگی نجات‌بخشی؛ با تذکر این نکته که حق و باطل بودن غیر از نجات یافتن است، این نوع از نسبیت مورد پذیرش اسلام است 3. نسبی‌گرایی فرهنگی معرفت‌شناختی؛ به این معنی که فرهنگ در هر جامعه‌ای نه بدتر و نه بهتر از دیگران است. بلکه همه نسبت به توجیه هنجارها و ارزش‌های فرهنگی خودشان با هم برابر هستند. این نوع از نسبیت گرایی نیز با توجّه به آیات و روایات مورد قبول نیست. 4. نسبی‌گرایی فرهنگی حقیقت-شناختی؛ چنین نیست که حقایق دینی و ارزش‌های موجود در شرایع گذشته و آخرین شریعت یکسان و هم سنگ باشند. آنچه در شرایع گذشته به صورت صحیح و نه محرّف آن، یافت می‌شود به صورت کامل‌تر و عمیق‌تر در اسلام موجود است 5. نسبی‌گرایی فرهنگی وظیفه‌شناختی؛ اینکه برای اطاعت از امر الهی و رسیدن به نجات و رستگاری نیازی نیست حتماً فرهنگ خاصّی داشته باشیم. ضمن تصدیق این مطلب که ادیان پیشین و لاجرم فرهنگ مبتنی بر آموزه‌های راستین آنها در زمان خود حق بوده‌اند و وظیف? بشریّت ایمان آوردن به آنها بوده است، امّا در موقعیّت فعلی، تنها فرهنگ مورد قبول اسلام است و لو اینکه اکثریّت انسان‌ها تا قبل از ظهور حضرت حجت (عج) عملاً گرایشی به آن نشان ندهند.

ارزش و ارزش‌گذاری رویه‌ای عمیق در مناسبات انسان با جهان خویش است. کل تاریخ بشری چنان بهحنای ارزشی رنگین شده که هر کنش و واکنش احساسی از جانب آدمی بدون تأثر از آن محال شده است. ارزش‌ها نه تنها یکی از عوامل شکل‌دهی به عادات و اخلاق بشری اند، بلکه در جوامع پیچیده‌ی امروزین تفهیم و تفاهم منظم در بین اعضا بدون این ویژگی غیرممکن شده است. حوزه‌ی بحث از ارزش‌ها در تمام علوم انسانی خصوصاً در فلسفه از اهمیت بسزایی برخوردار است. ارزش و ارزشداوری هسته‌ی چالشی و میدان زورآزمایی و نظریه‌پردازی فلاسفه خصوصاً فلاسفه اخلاق است. از میان فلاسفه اخلاق آن که بیش از همه در حوزه فرا اخلاق به دنبال مفاهیم ارزش و معنا در زندگی و فلسفه بوده است نیچه می‌باشد. وی که فیلسوف اگزیستانسیالیستی و نیای پست‌مدرن است به مانند دیگر فلاسفه وجودی شدیداً به عقل‌گرایی انتزاعی بی‌اعتقاد بود. از منظر وی حیات و زندگی به مثابه وضعیتی فیزیکی است که موجود زنده به مانند شرکت‌کننده نه تماشاگر در آن نمودار می‌شود. تعریف ارزش برای نیچه منفصل از تعریف موجود نیست زیرا زمانی که نیچه به تعریف ارزش و موجود می‌پردازد هر دو تعریف را در نظریه‌ی اراده‌ی معطوف به قدرت ترکیب می‌نماید. از نگاه وی موجود و زندگی از رهگذر ارزش داوری و اراده‌ی معطوف به قدرت است که معنا می‌یابند. زندگی از منظر وی یگانه ارزش و تنها منشأ ارزش‌ها است که باید اصل حیات و ارزش‌گذاری از بطن آن استخراج شود. نیچه روش تبارشناسی را به عنوان معیار سنجش ارزش خاستگاه و خاستگاه ارزش‌ها به کار می‌گیرد. وی در این روش برای بازبینی ارزش‌ها رو به بیرون داشته و خاستگاه ارزش‌ها را در تاریخ بشر و زبان وی جستجو می‌نماید . از منظر وی اخلاق و ارزش همیشه دارای رویه‌ای متکثر بوده است؛ زیرا اولاً از بدو تشکیل جامعه بشری همواره دوگونه اخلاق فروتباری و والاتباری در جامعه حکم‌فرما بوده است و ثانیاً ساحت نیازهای مادی و روانی متفاوت افراد و روش مفهوم پردازی متفاوت آن‌ها مهر تأییدی بر این دیدگاه بوده است. نیچه به مانند پست‌مدرن‌ها کثرت‌باوری را طریقه درست فلسفیدن می‌دانست، زیرا به زعم وی اولاً حقیقت مطلق در مفاهیم و شناخت مفهومی وجود نداشت و ثانیاً وی اخلاق‌پردازی‌های مطلقی را که رویدادها را ذیل مدل‌هایی قرار می‌دادند که فقط می‌بایست با آن انطباق داشته باشند به شدت مورد نقد قرار می‌داد. با توجه به همین رویکرد می‌توان وی را یک فیلسوف ضد عینیت‌گرا در باب اخلاق و ارزش‌ها معرفی کرد.

این پایان‌نامه درصدد پژوهش در باب اخلاق از نظر نیچه است. نیچه خواهان سرنگونی ارزش‌های اخلاقی پیشین و ظهور انسان تازه، یا ابر انسان به همراه خلق ارزش‌های اخلاقی تازه است. نقد نیچه از اخلاق به معنای نقد مسیحیت و ریشه‌های آن و نقد افلاطون گرایی، عالم فرامحسوس و مسیح است. لذا‌این پژوهش سیر نقد و مبارزه‌ی نیچه با مسیحیت و اخلاق را از مرگ تراژدی یونان تا زایش ابر انسان پی خواهد گرفت، و در طول پژوهش سعی در بررسی کردن درگیری فکری- وجودی نیچه با شخصیت مسیح خواهد داشت. بحث نیچه درباره‌ی اخلاق به منطور ارائه‌ی یک نظریه‌ی دیگر در اخلاق نیست، بلکه نیچه خواهان نقد و ارزیابی‌ارزش و تبار خود اخلاق است. در جهان مدرن و با ظهور و غلبه‌ی کامل نیهیلیسم، حیات بشری، برخلاف روزگاران گذشته، دیگر نه فقط با بداخلاقی بلکه با بی‌بنیاد شدن و بی‌مبنا شدن ارزش‌های اخلاقی مواجه گشته است، لذا‌این پرسش که با مرگ عالم فرامحسوس، اخلاق و به دنیا آن انسان چه سرنوشتی خواهد یافت، یکی از مهم‌ترین پرسش‌هایی است که تفکر معاصر با آن رو به روست. بحث در باب تبار ارزش‌ها و اخلاق، و نیز تاملی جدی در باب ارزش خود اخلاق، نخستین گام در جهت مواجهه با معضلات اخلاقی روزگار ماست، تفکر نیچه حاوی چنین گامی‌است. اگر چه از پژوهش‌های بنیادینی از‌این دست نمی‌توان انتظار نتایج ملموس و مستقیم داشت، لیکن، از آنجا که نیچه اخلاق را پدیده‌ای تاریخی می‌داند و برای آن جوهر و خاستگاه ما بعد الطبیعی قائل نیست، مهم‌ترین نتیجه‌ای که از پژوهشی از‌این دست می‌توان گرفت لزوم نگرش تاریخی- تبارشناختی به اخلاق است.

جملات اخلاقی به دو صورت انشائی و اخباری بیان می شوند. در جملات انشائی رفتار، صفت یا غایتی اخلاقی مورد امر و نهی قرار می گیرد. در جملات اخباری همین امور موضوع قرار گرفته و با مفهومی ارزشی یا لزومی داوری می شوند. مفاهیمی از قبیل: خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید و وظیفه محمول گزاره های اخلاقی اند و با نام مفاهیم اخلاقی نام گذاری می شوند. از طرفی مفاهیم کمال و مطلوبیت در مفهوم ارزش اخلاقی ماخوذند و از همین رو، بر خلاف دیدگاه غیرواقع گرایان، ارزش های اخلاقی به دلیل عینی بودن کمال اموری عینی اند. لزوم اخلاقی نیز علی رغم اعتباری بودن، به دلیل بازگشتی که به ارزش اخلاقی دارد در زمره امور عینی یا دست کم مرتبط با امور عینی است. با توجه به مفهوم تکلیف و مسئولیت و ارتباط آن دو با ارزش می توان همه امور اختیاری از قبیل: افعال، صفات و غایات اخلاقی را در حوزه ارزش گذاری های اخلاقی قرار داد. این امر به دلیل دخالت عنصر اختیار در تکالیف و مسئولیت های اخلاقی است و با ارتباطی که ارزش ها با وظایف اخلاقی دارند هر امر اختیاری مشمول داوری اخلاقی خواهد بود.