جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

حسن و قبح عقلی از دیدگاه علامه طباطبایی و آیت الله سبحانی یکی از موضوعات بسیار مهم در فلسفه، کلام، اخلاق و اصول فقه، بحث حسن و قبح عقلی است. این موضوع که قرن ها مورد تنازع اهل نظر به ویژه متکلمان شیعی و معتزلی و اشعری بوده است؛ نقش مهمی در تبیین مسائل کلامی داشته است. آیت الله سبحانی و علامه طباطبایی به عنوان دو چهره ی برجسته در کلام و فلسفه؛ نظریاتی در این باب دارند که درخور بررسی است. آیت الله سبحانی با اصلاح کامل سخنان متکلمان عقلگرا، سلسله ای منتهی به بدیهی عقل عملی را طرح کرده و کوشیده است که قضایای نظری عقل عملی را با استناد به بدیهی عقل عملی تبیین کند؛ همانگونه که در عقل نظری این امر انجام می شود. او بر حکماء اعتراض کرده که مشهور دانستن حسن و قبح سبب نسبی شدن اخلاق و مفاسد دیگری می گردد؛ و بر آن است که فعل با قطع نظر از هر چیز حتی مصالح یا مفاسد باید متصف به حسن یا قبح باشد. علامه طباطبایی برغم اختلافی که با حکماء دارد تقریبا رای حکماء را تبیین می کند، اما شیوه ی تقریر او بسیارکاملتر است، رای علامه این است که حسن و قبح ها اعتباراتی برگرفته از حقایق اند و با آن ها نمی توان بر فعل خدا داوری کرد. اما برغم آنکه از مشهورات هستند؛ از اعتباریاتی اند که ریشه در حقیقت آدمی دارند و اصل آن ها قابل تغییر نیست، اگرچه در مصداق خطا رخ می دهد. بررسی نظریه ی این دو اندیشمند شیعه موضوع این پژوهش است. سوالات اصلی: آیت الله سبحانی و علامه طباطبایی چه تبیینی از حسن و قبح دارند؟ هر یک از این دو نظریه چه نقد هایی بر هم دارند؟ توانایی هر یک از دو نظریه در پاسخ به نقد های سنتی مخالف چگونه است؟ آیا می توان میان دو نظر نکات اشتراکی یافت یا آن ها را به گونه ای با هم جمع کرد؟ فرضیه ها 1. آیت الله سبحانی حسن و قبح را بدیهی عقل عملی می داند و سلسله ای منتهی به بدیهی عقل عملی را طرح کرده و کوشیده است که قضایای نظری عقل عملی را با استناد به بدیهی عقل عملی تبیین کند؛ همانگونه که در عقل نظری این امر انجام می شود. او بر حکماء اعتراض کرده که مشهور دانستن حسن و قبح سبب نسبی شدن اخلاق و مفاسد دیگری می گردد؛ و بر آن است که فعل با قطع نظر از هر چیز حتی مصالح یا مفاسد باید متصف به حسن یا قبح باشد. علامه طباطبایی  معتقد است که حسن و قبح ها اعتباراتی برگرفته از حقایق اند و با آن ها نمی توان بر فعل خدا داوری کرد. اما برغم آنکه از مشهورات هستند؛ از اعتباریاتی اند که ریشه در حقیقت آدمی دارند و اصل آن ها قابل تغییر نیست، اگرچه در مصداق خطا رخ می دهد. 2. آیت الله سبحانی معتقد است که قراردادن حسن و قبح در مشهورات سبب نسبی بودن آنها می شود و پایه اخلاق فرومی ریزد. نیز قراردادن فعل به عنوان مصالح و مفاسد اجتماعی یا فردی را خروج از محل بحث می داند و برآن است که اگر حسن وقبح به شکلی که درمیان متکلمان شیعه ومعتزلی رایج بوده تبیین نشود؛ مفاسد فراوانی رخ خواهد داد. علامه حسن و قبح را از مشهورات و اعتباریات می داند اما اعتباریاتی که درنهاد آدمی ریشه دارند و حقیقت آنها هرگز تغییر نمی کند. او به اینکه بتوان فعل را با قطع نظر از هرچیز، به حسن وقبح متصف کرد را نمی پذیرد و خداوند را محکوم به داوریهای حسن و قبح نمی داند، زیرا این مفاهیم از فعل خدا گرفته می شوند. 3. نظریه آیت الله سبحانی در برخورد با نقدهای سنتی ضعیف است و با آن نمی توان به اشکالات اشاعره و حکما پاسخ گفت. این که ما در جامعه ای زندگی می کنیم که این مفاهیم را از اجتماع آموخته ایم ، یکی از ارکان اصلی نظریه استاد سبحانی را فرومی ریزد. اما نظریه علامه طباطبایی کاملا به چنین نقدهایی پاسخ میدهد‌. علامه نه با معتزله و متکلمان شیعه موافق است و نه با اشاعره و درک صحیح نظریه او به هر اشکالی پاسخ می دهد . 4. جمع میان دو نظریه با تحفظ بر مواضع آنها ؛ میسر نیست، اما با حذف برخی از دعاوی استاد سبحانی می توان نظریه او را پذیرفت که این امر درواقع جمع دو نظریه نیست، بلکه ارجاع نظریه آیت الله سبحانی به رای علامه طباطبایی است. فصل بندی فصل اول: مقدمه و کلیات فصل دوم: تبیین آیت الله سبحانی و علامه طباطبایی از حسن وقبح تبیین آیت الله سبحانی از حسن وقبح ( ذکر معانی، تنقیح محل بحث، اصول نظریه ) تبیین علامه طباطبایی از حسن و قبح عقلی ( ذکر معنای جامع، حقیقت حسن و قبح، عدم داوری برخدا، بحثی در اعتباریات، تبیین نهایی حسن و قبح ) فصل سوم: نقدهای نظریات بر یکدیگر نقد های استاد سبحانی بر نظریه علامه طباطبایی ( مراد از نقد، مفاسد انکار حسن و قبح عقلی، نقد مشهور بودن حسن و قبح، نگاه مجرد به افعال ) نقدهای علامه طباطبایی به نظریه آیت الله سبحانی ( انکار دو سلسله عقلی، نقد نگرش مجرد به فعل، نقد برگرفتن حسن و قبح از اعتبارات صرف عقلاء، دفاع از مشهور بودن حسن و قبح ) فصل چهارم: توانایی دو نظریه در پاسخگویی به اشکالات سنتی اشکالات اشاعره برنظریه آیت الله سبحانی و علامه طباطبایی ( خطا در تنقیح محل بحث، انکار مفاسد نفی حسن و قبح شرعی، انکار وجوب برخدا ) فصل پنجم: امکان جمع دو نظریه ( نگاهی دوباره به اصول نظریه آیت الله سبحانی، امتناع تحفظ بر اصول مذکور، امکان جمع به نحو ارجاع به نظریه علامه ) سابقه پژوهش بحث حسن و قبح بسیار قدیمی و پردامنه است و در بیشتر کتب معتبر کلامی به آن پرداخته شده است، در باب نظریات آیت‌الله سبحانی و علامه طباطبایی نیز به حسب جستجوی این‌جانب مقاله‌ای که مشتمل بر هر دو باشد، یافت نشد. روش پژوهش: روش پژوهش توصیفی_ تحلیلی و با شیوه ی گردآوری اطلاعات به روش کتابخانه و اسنادی است. دستاوردهای قابل انتظار هر دو نظریه نسبت‌به نظریات گذشته بدیع هستند و تأمل در آن‌ها نکات مفیدی را بدست می‌آورد، از جمله شأن عقل عملی، امکان تجرد فعل از ماسوی، حقیقت اعتبار و دست یافتن به نظریه سومی که نه حسن و  قبح شرعی است و نه عقلی معتزلی است.

نزدیکترین دانش در مطالعات سنتی به آنچه امروزه نشانه شناسی گفته می شود علوم بلاغی است. و پیوند مطالعات قرآن شناسی با مطالعات علوم بلاغی در قرآن شناسی پیشینه ای کهن دارد و اینکه چگونه انجام این مطالعات بر قرآن به زایش و شکل گیری و تحول و توسعه دانش بلاغت منجر گردید. اما مطالعات«نشانه شناسی» که بستر و ریشه اش را در علوم بلاغی سنتی می توان باز جست امروزه در یک تحول دقیق و عمیق به نشانه شناسی (علم الدلاله) انجامیده است و دایره شمول نظریاتش نه تنها نشانه های زبانی که همه نظام های نشانه ای دیگر(همچون پوشاک، غذا و...) را در بر می گیرد. در بومی سازی این دانش در مطالعات قرآن شناسی می توان از مسیرها و روش های متفاوتی استفاده نمود. در پایان نامه پیش رو یکی از زیر شاخه ها یعنی موضوع تعمیم دنبال شده است.برای درک بهتر مفهوم تعمیم با رویکرد نشانه شناسی لازم است دریچه سخن را از دانش نشانه شناسی طراحی نمود.

هدف این پژوهش با عنوان « چیستی وحی در اندیشه علامه طباطبایی و حسن حنفیه» بررسی تطبیقی و تبیین ماهیت وحی در اندیشه دو عالم که هر یک در رشته خود پیشگام به شمار می روند، یعنی علامه سید محمد حسین طباطبایی، مفسر و فقیه معاصر، و دیگری: دکتر حسن حنفی، پیشگام مدرنیته و نوسازی در دین است تا ماهیت نزول را به روایت و گزارش هر یک بیابد. این پژوهش از طریق بررسی استقرایی و تحلیلی کتب این دو اندیشمند و در نهایت مقایسه دیدگاه‌هایشان سامان یافت. نتایج این تحقیق نشان داد که اندیشه طباطبایی و حسن حنفی در تغییر پذیری برخی شرایع وحیانی دارای اشتراک است اما حسن حنفی می گوید این تغییرات حتی در ماهیت وحی است در حالی که طباطبایی تغییر را فقط در صورت و شکل شرایع می بیند. دلایل نزول وحی برای هر دو اندیشمند مهم است، اما طباطبایی بر ادامه اعتبار وحی برای هر زمان و مکانی تأکید می کند، در حالی که حسن حنفی همین را دلیل بر محدود بودن وحی می داند. طباطبایی اعجاز کلام قرآن و معانی وحی الهی را تأیید می کند اما حسن حنفی می‌خواهد تا وحی را انسانی و غیر الهی نشان دهد و ایدئولوژیک بودن آن را از بین ببرد.

امروزه بشریت با کثرت و تنوع حیرت انگیزادیان ومذاهب گوناگون روبرواست. ودنبال یافتن پاسخ این پرسش است که ازبین ادیان موجود درجهان کدام یک حق است؟ وکدام دین میتواند موهبت نجات را برای بشریت فراهم کند؟ این نوشتار به تبیین دیدگاه علامه طباطبایی درخصوص حقانیت ادیان ومسئله نجات پرداخته وبا بررسی نظرات ایشان، تلاش دارد رویکرد متفاوتی را دراین موضوع ارائه نماید. علامه قائل است مسئله نجات و حق بودن، دو مقوله جدا ازیکدیگرند ونباید این دومقوله را با هم خلط کرد. ازبررسی آثار مختلف علّامه طباطبایی می توان استنباط نمود که وی با ارائه دیدگاهی نوین، بر این باوراست که ادیان الهی، غیرازاسلام، به نحوی هرچند فروتربهره‌هایی ازحقیقت دارند، به همین دلیل پیروان سایرادیان هم میتوانند، البته با شرایطی، اهل نجات و رستگاری باشند، اما دین اسلام به عنوان خاتم ادیان، کاملترین دین محسوب شده، از حقانیت کاملتری برخوردار است و نیزبه بهترین وجه می تواند پیروان خود را به فلاح و رستگاری نائل نماید. علامه طباطبایی درآثارخود بحث مستقلی درباره تنوع ادیان مطرح نکرده‌اند؛ اما دربرخی آیات مطالب دقیق وعمیقی را متذکر شده‌اند. علامه قائل به تکثر ادیان نیستند، همانطورکه درگذشته اشاره کردیم ایشان معتقد هستند که دینی که از سوی خدای متعال برای هدایت بشرنازل شده است یک دین بیش نیست وتمام ادیان آسمانی که بر انبیای مختلف تجلی یافته است درحقیقت، تجلیات همان حقیقت واحد هستند. از نظرایشان اساساً، ادیان اختلاف ذاتی ندارند بلکه اگراختلافی نیزهست، اختلافات غیرذاتی است و به جزئیات مربوط می‌شود. علامه طباطبایی با رویکردی نوین، با طرح مسئله وحدت ذاتی ادیان وحقیقت مشترک ادیان آسمانی، محل نزاع ومسئله را تغییر داده وهیچ گونه تعدد وکثرتی برای ادیان قائل نیست.ایشان همچنین درمسئله نجات پیروان ادیان، اولاً نجات را منحصردرپیروی ازدین حق، دین توحید که برخاسته از فطرت الهی انسان است، می داند. به عبارت دیگر، سعادت و نجات ازآن کسی است که به تمام انبیای الهی ایمان آورده وبه دین حق جامه عمل بپوشاند. وکسانیکه بنا به جهل قاصرانه خویش یا جبر زمانه، و بدون تقصیر، نتوانسته اند این مسیرهدایت را تا به انتها دنبال نمایند، به شرط آنکه همان مقدارازدین حق که دریافت نموده اند راعمل کنند، مشمول سعادت ونجات می داند.

در این رساله تحلیل کنش‌گریِ انسان از منظر فیلسوفان و متکلمان اسلامی با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی مورد بررسی قرار گرفت. کنش‌گری به‌مثابه عمل بلکه دقیق‌تر به‌مثابه فرآیندشناسی صدور فعل آگاهانه از انسان تلقی شد و برای تبیین و تحلیل آن به مؤلفه‌هایی چون علم، اراده، اختیار، میل، احساسات و اموری مانند آن توجه شد و در نهایت و با تأکید بر دیدگاه علامه، عمل یا کنش‌گری انسان فعل معطوف بر علم به معنای علم عملی تبیین شد و مقوله‌هایی چون میل، اراده و اختیار به آن تحویل برده شد. در این رساله ضمن تبیین علم عملی به‌مثابه علمی که رهبری کنش‌گری در انسان (فاعل بالقصد) را بر عهده دارد، نسبت آن با اختیار و اراده نیز نمایان شد. در این تحقیق توضیح دادیم، «علم عملی» صرفا شناختاری نیست؛ بلکه بر خلافِ علم نظری که کاملا شناختاری است، دارای وجه انگیختاری نیز بوده و ازاین‌رو انبعاثِ قوای فعاله نفس را برعهده دارد. همچنین به احساسات و عواطف انسانی به‌مثابه ریشه‌های شکل‌گیری علم عملی توجه کرده و توضیح دادیم خاستگاه این احساسات و عواطف، اقتضائات انسانی است. ما در ادامه به نظریه‌پردازی درباره قلب انسان به‌مثابه ساحتی دوگانه پرداخته که واجد بار ارزشی بوده و به دو ساحت عقلانی و جهلانی تحلیل می‌شود. قلب در این دیدگاه مرکز شناخت عملی با رویکرد ارزشی است. بنابراین تحلیل هر آنچه از انسان به مثابه فعل آگاهانه صادر می‌شود در نهایت با شناختی عقلانی یا جهلانی در قلب مواجه می‌شود. «قلب انسان» به‌مثابه قوه شناخت عملی، وجهی دیگر از همان نفس ناطقه است با این تفاوت که نفس‌ناطقه مشترک بین تمام انسان‌ها و فاقد بار ارزش‌شناختی است، اما «قلب» دارای بار ارزش‌شناختی تبیین شد و از این منظر به دوگانه‌ای با عنوان عقل و جهل، نور و ظلمت، توحید و شرک، ملک و شیطان و ... قابل تحلیل است. در واقع قلب انسان مرکز شناخت عملی است که با اقتضائات عقلانی و جهلانی و احساسات معطوف به آن علم عملی یعنی فایده‌انگاری‌ها (تصور و تصدیق به‌فایده) را به وجود می‌آورد.

دین یکی از گسترده ترین مقوله هایست که در حوزه نظریه پردازی و تفکر نظری قابل تأمل است. با وجود آن که بعد از دوره نوزایی یعنی رنسانس و سیطره وتسلط حس گرایی تجربه و عقلانیت به عنوان ابزاری مهم در دنیای غرب پیش بینی می شد که ضرورت و اهمیت دین در قلمرو زندگی اجتماعی کم کم افول می نماید ولی با بررسی وتفحص در وضعیت دین داری در میانه قرن بیستم و استمرار آن در دنیای پس از صنعتی شدن در قرن بیست و یک نشان می دهد که دین هم در عرصه های متعددی از جمله دین ورزی همانند التزام عقیدتی، رفتاری و نهاد اجتماعی و همچنین در عرصه های تفکرات و تحقیقات نظری به عنوان یکی از شاخص ترین و اساسی ترین قلمرو تفکر نه فقط از دست دادن مقام،جایگاه و اهمیت خویش را تجربه ننموده بلکه همواره در حال تجربه ی نیرو و حضوری قدرتمند و نیرومند در همه‌ی قلمروهای وعرصه ها در ارتباط با دین هست. (فروید زیگموند، 1396، ص114). درباره منشأ و خاستگاه دین ودینداری،رویکردهای متعددی وجود دارد ازجمله رویکرد کلی جامعه شناختی، رویکرد روانشناختی و رویکرد فلسفه و الهیات که تبیینهایی از جهل ونادانی بشر، طبیعت پرستی، ازخودبیگانگی، علاقه های اجتماعی، بیماری وسواسی تا صورت ازلی خدا در ضمیر ناهشیار، تجربیات دینی یا امر قدسی و فطرت وسرشت دینی بیان شده که صبغه ورنگ غالب آنان به تبیین روانشناختی باز میگردد. در این بین، دیدگاه و نظرات اریک فروم که به طور معمول وی را جزو نو فرویدیهایی به شمار می‌آورند نوعی روانکاوی همراه با نگرش‌های روانشناسی اجتماعی قرن بیستم درآمیخته است که در روانشناسی دین، ارزش بیشتری مییابد. در دیدگاه اریک فروم علاوه بر اینکه نگرشهای مثبتی نسبت به دین و دفاع ازآن وجود داشته وی نظریه پردازی می باشد که جایگاه جدیدی و مستقلی را درعلم روانکاوی اجتماعی، ومبحث فرهنگ و شخصیت، در حوزه دانش انسانشناسی روانشناختی، و علم فلسفه و جامعه شناسی با رویکرد انتقادی و ریشهای به خصوص در زمینه تغییرات اجتماعی و ساختار جامعه های انسانگرای آینده، بنیان نموده است(فروم، 1368، ص55). در نظرات وی دیدگاه انسانگرایانه شاخص مهمی است از وجوه خاص انسانگرایی فروم می توان به شناخت اهمیت و نقش انسان در فرآیند تشکیل تاریخ وجامعه اشاره نمود. (فروم، 1388، ص59). بخش مهمی از محتوای فکری فروم را می توان درعدم باوری دانست بدین معنا که شخصیت بشر بوسیله نیروهای زیست شناختی که ماهیت غریزی نیز دارند شکل داده شده است، و به صورتی انعطافپذیری از سمت این نیروها راهنمایی میشوند. فروم در مخالفت با نظرات فرویدکه عامل جنسی را به عنوان یک نیروی که شکل دهنده دررفتار با هنجار یا روانرنجوراست را نمیداند، وی شخصیت بشر را تحت نفوذ عواملی چون نیروهای اجتماعی و فرهنگی دانسته که همه این عوامل در چارچوبی از فرهنگ و نیروهای جهانی در زمانی که تاریخ بشریت را تحت نفوذ داشته بر شخص اثر میگذارند(فروم، 1388، ص147). همچنین فروم اعتقاد دارد که مسائل فلسفی را نمیتوان از مسائل اخلاقی جدا نمود. وی، در راستای نظرات کانت، این عقیده را دارد که پند و اندرزهای رایگان اگر بر پایههای محکم اخلاقی و فلسفی بنا نشده باشد بیهوده و بی تأثیر خواهد بود. مارکس نیز اعتقاد دارد که هدف فلسفه تنها نمی توان در شناخت جهان دانست، بلکه تغییر آن را نیز باید در نظر داشت. (فروم، 1385، ص 120.( طباطبایی در تعریفی که ازدین داشته آن را در ارتباط با ماورای طبیعت دانسته و آن را باوری بر داشتته ها و دستورات علمی و اخلاقی دانسته که پیامبران ازسوی خدا برای هدایت وراهنمایی انسان آورده اند.(طباطبایی، 1391، ص49) طباطبایی علاوه بر اینکه ریشه ومبدأ پیدایش دین و توجه انسان به خدا در عقل و فطرت انسان میداند نقش جوامع را در پیدایش دین نادیده نگرفته است (طباطبایی، 1393، ص50). همچنین طباطبایی بیان میدارد گرچه جامعه در پیدایش دین تأثیر داشته ولی به طور قطع نمی توان آنرا علت پیدایش دین دانست.(طباطبایی، 1391، ص63). بنابراین در روانشناسی دین پنج گونه از مباحث مورد بررسی قرار میگیرند: ابتدا عوامل روانی که در پیدایش دین تاریخی تأثیر داشته، دوم شامل عوامل روانی روآوردن به دین، سوم عوامل روانی که در کیفیت دینداری مؤثر است، چهارم پیامدهای و نتایج روانی دینداری و پنجم عواطف و احساسات را در نظرداشتن، به عنوان شاخصی برای میزان و کیفیت دینداری در خاستگاههای درونی و روانی محسوب می شود در عصر حاضر تفکر اسلامی با هجمه های که از اندیشه های غربی نشأت گرفته مورد حمله قرار گرفته، از اینرو بحث های جدید در حیطه معرفت وشناخت دینی به ویژه خاستگاه دین ضروری به نظر می رسد. به سب اینکه اکنون بیشتر دیدگاه ها ونظرات بیشتر ریشه ها و پایه های اعتقادی را مورد توجه قرار داده است.

مرگ از احوال نفس انسانی است. نفس آدمی به واسطه اتحادی که با بدن دارد، دارای اوصاف و احوالات گوناگونی است. یکی از مهم ترین این اوصاف «مرگ» است. به نظر ملاصدرا نفس با به کار گرفتن بدن، استعدادهای مختلف خود را به فعلیت می رساند. و در صورتی که با به کمال رسیدن خود، دیگر نیازی به بدن نداشته باشد، نفس از بدن مفارقت می کند و به واسطه این مفارقت، از عالم دنیا وارد عالم آخرت می شود. ضمنا چون نفس بالذات زنده است و بدن به واسطه اضافه تدبیری نفس، دارای حیات است، بنابراین نفس که عین شعور و آگاهی به خود می باشد، پس از مرگ به حیات خود ادامه می دهد و این بدن است که با عدم تدبیر به واسطه نفس ترکیب خود را از دست می دهد و دچار مرگ می شود. ملاصدرا براساس یک سری مبانی ابتکاری از جمله اصالت وجود، جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاء بودن نفس، حرکت جوهری اشتدادی آن و... مرگ را به عنوان امری وجودی تعریف می‌کند که تنها باعث انتقال نفس انسان از عالم دنیا به عالم آخرت می‌شود، نه باعث نابودی نفس انسان. وی مرگ را به سه نوع طبیعی، اخترامی و ارادی تقسیم می‌کند و در توضیح هر یک از آن‌ها می‌گوید: اگر خروج نفس از بدن در اثر استقلال نفس باشد، مرگ طبیعی، اما اگر خروج نفس از بدن در اثر استقلال نفس نباشد، بلکه در اثر خرابی بدن به خاطر حادثه‌ای باشد، مرگ اخترامی و اگر خروج نفس از بدن به اراده و اختیار انسان باشد، مرگ ارادی خواهد بود. سپس وی با اقامه دلایل عقلی و نقلی، تجرد نفس ناطقه انسانی و تبع آن، حیات پس از مرگ را اثبات می‌کند و حیات پس از مرگ را یا برزخی می‌داند یا اُخروی و معتقد است که انسان بعد از مرگ تا روز قیامت، در بهشت یا جهنم برزخی، به سر می‌برد. اما با برپایی قیامت، حیات اُخروی او آغاز می‌شود که وی از حیات اُخروی به معاد تعبیر می‌کند، معاد را نیز اعم از معاد روحانی و معاد جسمانی می‌داند و هر دو را با دلایل عقلی اثبات می‌کند.

برزخ چه از واژه براز به معنای زمین پهناوری که بین دو دریا یا رودخانه بزرگ فاصله انداخته است گرفته شده باشد چه معرب باشد و از برزه به معنای حاجز و جدا کننده گرفته شده باشد در لغت ان را به معنای حائل یا حد وسط بین دو چیز معنا کرده اند. برزخ در میان حکما، متکلمان و عرفا معانی متفاوتی دارند که البته با یکدیگر بی ارتباط نیستند. برزخ در اصطلاح فلاسفه همان عالم مثال است که حد وسط عالم ماده و عالم عقل می باشد. یعنی این عالم از ماده مجرد است اما برخی آثار ماده را دارد ، مانند کم ،کیف ، وزن و ... که فلاسفه عالم مثال را به متصل و منفصل تقسیم کرده اند. عالم مثال متصل عالمی است که به نفس انسان وابسته است و ذهن انسان در پیدایش آن نقش دارد. مانند صورت های ذهنی . عالم مثال منفصل عالمی است که به ذهن انسان وابسته نیست و قوه ادراک انسان در پیدایش آن نقشی ندارد. مثل وجود انسان در عالم برزخ و وجود فرشتگان. پیروان مشا و ابن سینا بر خلاف اشراق و صدرایی این عالم را انکار می کنند. در میان عرفا مراتب ظهور وجود بی نهایت است اما این مراتب در 5 مرتبه کلی با عنوان حضرات خمص قرار می گیرد که مرتبه سوم مرتبه ارواح جزییه یا همان عالم مثال است که عالم برزخ نیز نامیده می شود. این مرتبه از وجود ذو وجهین است یعنی هم شبیه عالم عقل و هم شبیه عالم ماده است . از ان جهت که ماده ندارد به عالم عقل شبیه است و از آن جهت که آثار ماده را دارد شبیه به عالم ماده است. که برزخ را به دو قسم برزخ صعودی و نزولی تقسیم میکند. برزخ نزولی عبارتست از تجلی خداوند در مرتبه ای از عالم هستی که آن عالم امری مجرد است اما برخی آثار عالم ماده را دارد مثل عالم فرشتگان. و برزخ صعودی ، عالم ارواح انسانی بعد از مفارقت از نشئه دنیایی است که به تعبیر ملاصدرا با همان رشد و تکامل انسان و حرکت جوهری به این مرتبه تجرد برزخی می رسد. در اصطلاح متکلمان عالم برزخ ، عالم میان مرگ و قیامت است. در میان مفسران نیز به معانی مختلفی به کار رفته است .

عنوان پایان نامه ای که پیش روی شما قرار می دهم، البطن و تاویل از منظر علامه طباطبایی بین اتحاد و افتراق است. آنچه در ادامه می آید تبیین بطن و تاویل از نگاه علامه طباطبایی و تأثیر آنها در روح و فکر جامعه بشری است. همچنین ضرورت تأویل را توضیح میدهد؛ به این دلیل که افراد زیادی هستند که در زمان خود به دنبال گمراه کردن افراد بودند، لذا ضرورت بحث از تاویل روشن می شود. به همین ترتیب، بطن و معنای آن را از نظر مفسران توضیح دادیم که از جمله دیدگاه آیت الله محمد هادی معرفت است که بطن قرآن را همان تاویل می دانستند که در پژوهش ما این موضوع از ضروریات تاویل است. همینطور در اثبات بطن آمده است که علامه طباطبایی می فرماید قرآن کریم با کلمات و الفاظ خود اهداف دینی را روشن می کند و احکام لازم را در مورد اعتقادات و کار با آن به مردم ارائه می دهد. و امکان تأویل را بیان کردیم، یعنی گروهی از مفسران توضیح دادند که تأویل همان تفسیر است که مراد اصلی از کلام به شمار می رود و به چگونگی شناخت بطن و تأویل پرداختیم. و اینکه باطن قرآن در فهم بقیه آیات قرآن از اهمیت بالایی برخوردار است، بنابراین برای تفسیر و فهم قرآن شرایطی است که در شایستگی انسان در تفسیر قرآن و علم به باطن آیات باید رعایت شود. و در این بحث از روش علامه طباطبایی ره یاد کردیم: برخی از مفسرین معنای تاویل را همان تفسیر می دانند که بر مراد حقیقی کلام دلالت دارد و گروهی دیگر معتقدند منظور از تاویل همان معنای مخالف ظاهر الفاظ است. و این معنا در بین متاخرین شایع است کما اینکه معنای اول بین قدمای از مفسران رایج بود و علامه طباطبایی بعد از اشاره به آراء مختلف به این دیدگاه متمایل می شود که تأویل، حقیقی است که گزاره های قرآنی از قبیل حکم، نصیحت یا حکمت بر آن استوار است و برای همه آیات محکم و متشابه قرآن وجود دارد. و اینکه از جمله مفاهیمی نیست که با کلمات نشان داده می شود. بلکه از امور عینی متعالی ای است که از محدودیت های الفاظ به دور است و خداوند آن را به همراه قید لفظ به کار برد برای اینکه تقریب به ذهن گردد مانند مثال ها که برای تقریب برخی مسائل به ذهن به کار برده می شوند و متناسب با فهم شنونده به تبیین مسائل می پردازند. و قرآن کریم لفظ تاویل را به کار نمی برد مگر در معنایی که ما ذکر کردیم و علامه طباطبایی معتقد است که علم به تاویل مخصوص خداوند نیست و این ادعا را با تکیه بر برخی ادله قرآنی و روایی مطرح می کند که در جای خودش به ادله مذکور خواهیم پرداخت.

عقاید در کنار احکام و اخلاق از ارکان اساسی معارف اسلامی محسوب می شود. از دیدگاه دانشمندان اسلامی نیز از مهمترین و تعیین کننده ترین حالات بشری و زیربنای تفکرات انسانها شمرده شده است به طوری که می توان گفت پایه تمام جهت گیری های او در زندگی دنیا و آخرت است. از سوی دیگر نجات اخروی و سرنوشت ابدی انسان نیز از دغدغه های همیشگی انسان بوده است. زیرا از نظر اسلام اعمال انسان با معیار عقاید او ارزیابی و پذیرفته می‌شود و نخستین چیزی که در بازجویی‌های پس از مرگ از انسان سؤال می‌شود، عقاید اوست. این پژوهش در صدد است تا به صورت توصیفی و تحلیلی و با روش کتابخانه‌ای، با بررسی آیات قرآن و با تکیه بر آراء و نظرات تفسیری علامه طباطبایی و ابن عاشور نقش عقاید را در نجات و رسیدن به سعادت و یا شقاوت او بررسی نماید. یافته های پژوهش نشان می‌دهد که تمسک به کتاب الهی؛ مستند بودن به دلیل و برهان؛ منطبق بودن عقاید بر فطرت انسان؛ متکی بودن به عقل و استدلالهای عقلی؛ متکی بودن بر علم غیب از جمله ملاکهای شناخت عقاید درست از نادرست می‌باشد. همچنین ایمان به خدا و رسول خدا (ص)؛ ایمان به معاد، انجام اعمال صالح،اطاعت از خدا و رسول (ص)؛ رعایت تقوا؛ پای بندی به نماز؛زکات؛ تزکیه نفس؛ شفاعت؛ و نیکو کار بودن از جمله عوامل نجات اخروی محسوب می شوند. از موانع شناخت عقاید صحیح نیز می‌توان به عدم معرفت کامل نسبت به خدا، وجود امراض قلبی؛ مادی گرایی، باطل گرایی؛ظن و گمان؛رشک و حسادت؛ طمع ورزی، تقلید کورکورانه اشاره نمود. راهکارهای احیاء عقاید،از منظر آموزه های دین اسلام نیز عبارتند از؛ کسب معرفت نسبت به خدا و جهان هستی؛ بصیرت یافتن نسبت به عقاید صحیح، دست یابی به حکمت، اقتدا به اسوه حسنه؛ استفاده از موعظه حسنه، ارائه برهان ، مجادله نیکو.