جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این رساله می کوشد تا به صورت توصیفی و با روش تحلیلی و تطبیقی مسأله اخلاق ( فضائل و رذائل ) و تأثیر آن بر گرایش و درک لذات برتر را از منظر غزالی و جوادی آملی بررسی کند. فضائل اخلاقی چه نقشی در ادراک لذات برتر و گرایش به آنها دارند. و نیز رذائل چه تأثیری در مانعیت درک و گرایش به لذات برتر از نظر این دو اندیشمند دارند. با توجه به اختلاف مشربی که این دو اندیشمند دارند انتظا بر این است که نتایج نظریاتشان در خصوص موضوع متفاوت باشد. فرض بر این است که با اختلاف مشرب ، مقصد و مسیر که در این دو اندیشمند می باشد ، در نتیجه هم مختلف باشند. در حالیکه شواهد و قرائن نتیجه تحقیق این نیست. نقش و تأثیر فضائل یا بر ساحت اندیشه و معرفت است یا بر ساحت انگیزه و گرایش . امام غزالی با سنت کلامی و عرفانی خود، برنقش اخلاق و تأثیر آن بر گرایش و درک لذات برتر تاکید می کند. و از آنجا که از لحاظ فطری ، قائل به این است که انسان با فطرت معرفتی و توحیدی خلق شده است . و اصل را بر دل و نفس می داند. .وی لذت را ادارک امر ملائم دانسته و تقسیم های متعددی از لذت ارائه می دهد و بر این باور است که هر قوه ای برای صدور فعل خاصی که مقتضی طبع آن است خلق شده است و لذت هر قوه در رسیدن به آن چیزی است که طبعش برای آن خلق شده است. ایشان لذات برتر را معرفت الله ،محبت الله ، قرب الی الله و نظر به جه الله می داند که نظر به وجه الله را با هیچ لذتی قابل قیاس نمی داند. و این لذت را مربوط به آخرت می داند یعنی تحقق آن در قیامت خواهد بود و بر این باور است که اگر حجابها از دل انسان برداشته شود ، صورت ملک و ملکوت در او تجلی پیدا می کند . ایشان که در حوزه اخلاق ، غایت گرا است غایت را ادراک و رسیدن به لذات برتری چون نظر به وجه الله می داند. او معتقد است که اشتغال انسان به حیات بدنی و شواغل آن از قبیل حواس و شهوات، مانع از معرفت و ادراک و گرایش به لذات برتر می شوند. باید این موانع و حجابها از جان آدمی با فضائل اخلاقی زدوده شوند تا دلش، آیینه تجلی ذات اقدس الهی شود. آیت الله جوادی آملی نیز سعی می کند مساله را در چارچوب حکمت متعالیه و مبانی اندیشه صدرایی بررسی نماید. وی بر این باور است که شناخت رذائل و رفع حجاب ها وموانع ایجاد شده توسط آنها به انسان کمک می کند که زیست اخلاقی توأم با بهجت و سرور داشته باشد؛ چرا که رسیدن به لذت و خوشی مستلزم نیل به کمال حقیقی و رسیدن به قرب ذات کبریایی حضرت حق است. آیت الله جوادی آملی با تببین لذت و موانع ادراک آن قصد عبور از لذات جسمانی به سوی لذات روحانی و قرب الهی را دارد.. مطابق نگرش وی، بین ادراک لذات با قوای ادراکی و عوالم متعدد ارتباط وجود دارد بدین گونه که لذت حسی با ادراک در قوه حس و عالم ناسوت مرتبط است و هر چه سطح ادراکی انسان بالا رود ، درکش از لذت و نوع آن نیز برتر از آن عالم خواهد بود. از نظر ایشان اگر انسان فضائل اخلاقی را خوب بشناسد و به آنهاعمل کند؛ می تواند در شناخت و رفع موانع و رذیله های اخلاقی موفق شود و فطرت توحیدی و فضیلت محور خود را تقویت نماید به گونه ایی که بتواند به لذات برتری چون قرب الی الله و حب الله و رؤیت شهودی الله نائل شود. نظرایشان در نقش اخلاق بر گرایش و درک لذات برتر ، سلبی است یعنی از نوع زدودن مانع ورفع حجب است. ایشان در مورد انسانهای کامل که در وجودشان مانع نیست ، بر این عقیده است که نقش اخلاق در این زمینه از نوع دفع و پیشگری از ایجاد مانع می باشد. با بررسی تطبیقی این دو دانشمند اسلامی در یافتیم که به رغم تفاوت هایی که در مبانی هستی شناختی دارند ؛ ولی از جهت رویکرد عرفانی ، تجسیم اخلاقی انسان ، تغییر پذیری در حوزه اخلاق ، پذیرش نظریه اعتدال و مقدمیت معرفت بر حال و عمل مشترک اند . و پر رنگ بودن این اشتراکات سبب شده که با وجود تفاوتهای مبنایی ولی دربسیاری از مسائل وجوه مشترک داشته باشند . از جمله اینکه رذائل را حجابها و موانعی بر سر راه سالک در ادراک و رسیدن به لذات می دانند و نیز فضائل را به عنوان مفقودیت مانع و زدودن آلودگی ها و صیقل دادن دل برای تجلی و رؤیت شهودی ذات حضرت حق می دانند. و بالاخره پاک شدن دل از آلودگی ها و رفع غبارها از صفحه دل توسط فضائل اخلاقی ، سبب ادراک و گرایش به لذات برتری همچون معرفت الله ، لقاء الله ، تقرب الی الله ، نظر به وجه الله و رؤیت شهودی می گردد. به نظر می رسد که غزالی به موضوع کامل تر و جامع تر پرداخته و تأثیر اخلاق بر لذات برتر از نظر ایشان عمیق تر است به این معنی که گستره پردازش فضائل اخلاقی با نگاه عرفانی در آثار ایشان بیشتر و در فرآیند تاثیر اخلاق بر درک وگرایش به لذات برتر نظم وارتباط دقیق تری می توان یافت. ولی استنادات ایشان به روایات ضعیف و غیر موثق ، سبب شده

برخلاف فهم رایج درباره‌ی غزالی که او را منتقد فلسفه و عامل به محاق رفتن آن برای مدتی طولانی در شرق عالم اسلام معرفی می‌کند، امروزه، گرایشی جدید در میان غزالی‌پژوهان معاصر به وجود آمده است که، ضمن رد رویکردهای پیشین درباره‌ی غزالی، نشان می‌دهد که، با وجود انتقادات فراوان او به فیلسوفان در اثر مشهور خویش، تهافت الفلاسفه، آثار او متأثر از فلسفه‌ی سینوی و مشحون از تعالیم فلسفی‌اند و این امر شامل نظریه‌ی وی در باره‌ی شناخت عرفانی هم می‌شود. یکی از کتاب‌هایی‌که با گرایش به رویکرد فوق نگاشته شده کتاب Inspired Knowledge in Islamic Thought (Al-Ghazali's theory of mystical cognition and its Avicennian foundation) به قلم الکساندر تریگر است. تریگر، با فراهم آوردن شواهدی جدید در این کتاب، ادعا می کند که غزالی از بزرگترین مروجان فلسفه در اسلام قرون میانی بوده که با به کارگیری تعالیم فلسفی در قالبی عرفانی به صورتی زیرکانه دگرگونی‌ای عمیق در همه‌ی جنبه‌های اندیشه‌ی اسلامی، از جمله کلام و تصوف، پدید آورده است. هدف اصلی تحقیق وی یافتن ماهیت معرفت الهامی در اندیشه‌ی غزالی و چگونگی گرایش او به سنت فلسفی در این زمینه بوده است. ما با ترجمه‌ی فصول 3 و 4 و 5 و پی‌نوشتهای مربوطه‌ی این کتاب در صدد نشان دادن پایه‌های سینوی نظریه‌ی شناخت عرفانی غزالی و ارائه‌ی تصویری روشن‌تر از اندیشه‌ی این متفکر بزرگ اسلامی هستیم. علاوه بر ترجمه،‌ مقدمه‌ای تحقیقی بر آن افزوده‌ایم که هم به دیدگاه متفکران اسلامی در خصوص اندیشه‌ی عرفانی اشاره خواهد کرد و هم به محتوای کتاب و اهمیت آن خواهد پرداخت. نیز با مراجعه به استنادات نویسنده، اصل متون کلیدی را از میان آثار غزالی و ابن سینا یافته و برای مقایسه و مطابقت با متن ترجمه شده ارائه کرده‌ایم.

ابوحامد محمد غزالی در دیدگاه رایج، خصوصاً در میان شرق‌شناسان، به عنوان متکلمی اشعری مسلک و معاند با فلسفه شهرت یافته است. این دیدگاه سالیان زیادی بر فضای علمی حاکم بوده است، اما‌‌ در بیست و چند سال اخیر بازخوانی جدیدی در آثار غزالی صورت گرفته که موجب تغییر نگرشی اساسی نسبت به دیدگاه سنتی درباره‌ی او شده است. مبدأ این تغییرات از مغرب زمین و آغازگر آن ریچارد ام. فرانک (Richard M. Frank) بوده است. از این روی، مطالعه‌ی آثار وی تأثیر مهمی در بررسی تحقیقات غزالی‌شناسی جدید خواهد داشت. در این پژوهش با ترجمه و تحقیق کتاب Creation and the Cosmic System: Al-Ghazali & Avicenna به قلم فرانک، ضمن آشنا شدن با غزالی‌شناسی جدید، در راه بررسی آن قدم می‌گذاریم. ترجمه‌ی این کتاب از انگلیسی به فارسی بوده و تلاش کرده‌ایم که در انتخاب معادل‌ها برای مطلبِ مورد ترجمه دقت خاصی به خرج داده شود. در این پایان‌نامه، علاوه بر ترجمه‌ی کتاب، به تحقیق آن به روش کتابخانه‌ای نیز پرداخته‌ایم. غرض از تحقیق، مراجعه به متن‌های مورد رجوع فرانک و شرح بخش‌های مهمی بوده است که نیاز به توضیح بیشتری دارند. فرانک در کتاب Creation and the Cosmic System: Al-Ghazali & Avicenna، با بررسی برخی موضوعات، زمینه‌ای را برای بازخوانی سیر فکری غزالی و تأثیرپذیری وی از فلاسفه، به خصوص ابن‌سینا، و رویگردانی او از سنت اشاعره، فراهم ساخته است. وی درکتاب خود نشان می‌دهد که غزالی جهان را مجموعه‌ای منظم توصیف می‌کند که وقایع آن براساس روابط علّی رخ می‌دهند. خداوند به عنوان مسبب الاسباب در ابتدای سلسله‌ی علّی قرار دارد و وجود از او ابتدا به عالی‌ترین مخلوق و سپس از طریق سلسله‌ی علل ثانویه به دیگر موجودات می‌رسد. او، برخلاف نظر اشعریان پیرامون مقارنه‌گرایی و جریان یافتن عادت الهی در پدیده‌ها، معتقد است که خداوند در آفرینش عالم صرفاً از طریق نظام علّی معلولی عمل می‌کند و هیچ کاری در جهان بی‌واسطه از او صادر نمی‌شود. همچنین وی به ضرورت در سلسله‌ی روابط علّی میان پدیده‌ها نیز اشاره می‌کند و معتقد است که، پس از فعلیت‌یافتن همه‌ی شرایط علّیِ وقوع یک پدیده، آن پدیده به‌ضرورت به‌وجود می‌آید. از نظر غزالی، جهان کنونی بهترین و کامل‌ترین جهانی است که می‌توانسته خلق شود. وی، همچون ابن‌سینا، خدا را واجب الوجود در همه‌ی جهات معرفی می‌کند و نتیجه ‌می‌گیرد که، بر اساس آن، اراده‌ی خداوند واجب و ضروری خواهد بود و بدین‌ترتیب عالم و پدیده‌ها از اراده‌ا‌ی ازلی و ضروری صادر شده‌اند و چون محصول ضروری، ضروری است آفرینش این عالم نیز ضروری خواهد بود. فرانک در انتهای کتاب خود نشان می‌دهد که موضع غزالی و ابن‌سینا در مسأله‌ی حدوث و قدم عالم بسیار به یکدیگر نزدیک است و نمی‌توان با صراحت گفت وی به حدوث زمانی عالم معتقد بوده است. وی، پس از آن که با مهارت و دقت فراوان به بررسی عبارات گوناگون در آثار غزالی می‌پردازد، در نهایت، نتیجه می‌گیرد که بسیاری از نظراتی که غزالی آن‌ها را رد کرده است، در مقایسه‌ با نظراتی که در آن‌ها از ابن‌سینا پیروی کرده است، بی‌اهمیت بوده‌اند. در نتیجه می‌توان گفت دیدگاه‌های وی بیش از آن که متأثر از اشاعره باشد دیدگاه‌هایی سینوی است.

ابتلا و استدراج از جمله سنت های الهی هستند که در مواجهه با برخی مسائل زندگی باعث طرح پرسش هایی شده اند؛ از قبیل این که ملاک های ابتلا و استدراج چیست و رابطه ابتلا و استدراج با صفات الهی چگونه است؟ متکلمان اسلامی با رهیافت ها و رویکردهای مختلفی در صدد پاسخ به این پرسش ها بوده اند، در عین حال تحلیل و بررسی بین دیدگاه های ایشان به ندرت رخ داده است؛ از این رو پژوهش حاضر با روش تحلیلی توصیفی به ارزیابی آرای غزالی و قاضی عبدالجبار به عنوان نمایندگان اشاعره و معتزله بر اساس نظریات فیض کاشانی از متکلمان امامیه پرداخته است. در این بررسی مشخص شد که ملاک های مشترکی پیرامون ابتلا بین این سه اندیشمند اسلامی وجود دارد که افزایش و ترفیع درجه ، تزکیه و تصفیه ، و فراگیری ابتلا برای مومنان از آن جمله است و آنها بر نزدیک شدن تدریجی کافران، مشرکان و فاسفان به هلاکت و عذاب الهی در استدراج قائلند که بر اثر اصرار بر گناه و غوطه ور شدن در نعمت های خداوند همراه با غفلت و طغیانگر بیشتر به وجود می آید و در نهایت مجازات شدیدی شامل حالشان خواهد شد. با وجود ملاک های مشترک ، مبانی کلامی جبر و تفویض باعث عدم سازگاری بین سنت ابتلا و استدراج با صفات الهی می شود و ملاک های غزالی و عبدالجبار با رویکردهای آنها درباره صفات خدا نظیر علم ، عدالت ، حکمت، قدرت، اراده و رحمت همخوانی ندارد و اتخاذ آرای ایشان دربارۀ سنت ابتلا باعث ابطال نظریات آنها پیرامون صفات مذکور می گردد، به عنوان مثال غزالی معتقد است علم خدا عین ذاتش نیست ، در حالی که مدعی است خدا در ابتلائات به تمام مخلوقات و اعمالشان علم بی نهایت دارد، ادعای وی با مبنایش سازگار نیست: زیرا اگر علم خدا عین ذاتش نباشد، علم او در ابتلائات به امور بندگانش بی نهایت نخواهد بود و اینکه قاضی عبدالجبار قائل به حدوث علم الهی است و آن را قدیم نمی داند ، با ملاک های ابتلا سازگار نیست : چون خداوند قبل از خلق امور نمی تواند ملاک هایی را برای ابتلای بندگان در نظر بگیرد و امور مختلف برای خدا پیچیده خواهد شد. اما بر اساس دیدگاه فیض کاشانی که علم خدا عین ذات اوست، علم خدا با سنت ابتلا و استدراج قابل جمع است : زیرا ابتلائات الهی در دایره علم خدا قرار دارند و علم او بر همه کلیات و جزئیات ابتلا محیط است و علم بی نهایت اوست که انسان ها را به اندازه ظرفیت آنها مبتلا می‌‌کند و شدت و ضعف ابتلا را تعیین می کند. هم چنین طبق دیدگاه فیض کاشانی بر مبنای امر بین الامرین، بین صفات الهی و سنت ابتلا و استدراج سازگاری وجود دارد و علم و حکمت الهی ایجاب می کند بندگان را امتحان نماید تا رشد دنیوی و سعادت اخروی آنها فراهم شود و امتحانات الهی برخاسته از قدرت و در عین حال رحمت اوست و خداوند اراده کرده است انسان ها با اراده خویش راه سعادت و یا بیراهه شقاوت خویش را فراهم آورند و این عین عدل الهی است.

جایگاه رفیع و مهم اخلاق دوستی در سرنوشت انسان‌ها، اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان را بر آن داشته است که، به موضوع اخلاق دوستی، بپردازند. که از آن میان می‌توان به اندیشمندانی چون ارسطو وغزالی اشاره کرد. ما در این پایان نامه در‌صدد هستیم که با استفاده از آثار این دو فیلسوف بزرگ بتوانیم، تعریف اخلاق دوستی و شرایط تحقق و ویژگی‌های آن را که برای سعادت انسان بسیار مهم و حیاتی می‌باشد، را بهتر بشناسیم.اخلاق ارسطو، اخلاق غیر مبتنی بر دین است، وارسطو آنرا مطابق و هماهنگ با جامعه عصر خود تدوین کرده است. ارسطو دوستی را نوعی فضیلت یا خصلتی از فضیلت انسانی می‌داند و به معنای خیرخواهی از آن یاد می‌کند. او دوستی را بستری برای فضایل انسانی می‌داند. ارسطو معتقد است دوستی فضیلتی عقلانی و خیریست که مهم‌ترین راه دست یابی به آن نظریه اعتدال می‌باشد، که از مهم‌ترین مبانی اخلاق ارسطو است و اولین بار توسط وی به کار گرفته شد، از نظر ارسطو دوستی مطلوب ویژگی عمده‌ای دارد که انسان را خوشبخت و درتمام طول مدت زندگی در این جهان به سعادت می‌رساند. ارسطو سعادت را به عنوان غایت نهایی همه انسان‌ها می‌داند. غزالی، وجود انسان و ادراک او را مهم‌ترین عناصر تشکیل دهنده‌ی دوستی ومحبت می‌داند . افکار غزالی ریشه در سنت پیامبر و آراء صوفیه داشته است. و غزالی دوستی را میل و رغبت انسان به سمت چیزهایی که از آنها لذت می برد و با طبع او سازگار است می‌داند زیرا معتقد است، لذت موافق با ادراک است وآدمی تا چیزی را نشناسد، دوست ندارد. غزالی، اعم از لذت مادی، و معنوی است. غزالی هم مانند ارسطو در کتب اخلاقی خود از سعادت انسانی بحث می‌کند اما برخلاف ارسطو سعادت را اخروی می‌داند. به ‌عقیده وی، سعادتمند‌‌ترین مردم در آخرت کسی است که در دنیا بیشترین میزان حب‌ و دوستی را نسبت به خداوند داشته باشد. غزالی برای دوستی میان انسان‌ها اهمیت زیادی قائل است اما او دوستی انسان به غیر خدا را، اگر با حب الهی نسبتی نداشته باشد، ناشی از جهل و قصور در معرفت خدا می‌داند.دیدگاه غزالی در مباحث اخلاقی از جمله اخلاق دوستی، نسبت به ارسطو کاملا متفاوت می-باشد، زیرا وقتی نوع نگرش غزالی و ارسطو در زمینه مسائل اخلاقی و سعادت انسان با هم فرق داشته باشد، وسایل و راههای دست‌یابی به آن و همینطور غایت آنها یکی نخواهد بود. غزالی در نظریات اخلاق دوستی از فضایلی که شرع به آنها اهمیت می‌دهد، کمک می‌گیرد و ارسطو فضایلی را مهم می‌داند که برای جامعه اهمیت دارد. . ارسطو به سعادت اخروی هیچ توجهی ندارد و تنها با تکیه بر عقل ناقص به دنبال سعادت زودگذر دنیوی است.و هدف دوستی ها و داشتن خلق و خوی دوستی را فقط برای دنیا و سعادت دنیوی می داند. ؛ غزالی هر چند که بهترین سعادت را معرفت خدا می داند، اما برای رسیدن به این منظوراز تمام خوشی‌ها و لذت‌های دنیا دست می‌-کشد تا جایی که حتی با میل و رغبت به دنبال سختی‌ها و مشقت‌ها می‌رود.

ابوحامد محمد غزالی، عارف و متفکر بزرگ مسلمان، شخصیتی است که آراء او در حوزه اخلاق و انسان‌شناسی، شناخته شده است. بررسی و مطالعه چیستی و مصادیق سعادت، به مثابه یکی از دغدغه‌های مشترک انسان، همواره مورد اهتمام غزالی بوده است. وی از جمله عارفانی است که در حوزه معطوف به اندیشه اسلامی، در تبیین چیستی سعادت، کوشیده است. آن عارف مسلمان، با الهام از مبانی دینی، انسان را موجودی کمال‌گرا می‌داند. به نظر غزالی، انسان‌ها برای رسیدن به سعادت و کمال، نیازمند طی مقدماتی هستند. چنین می‌نماید با توجه به آنچه وی، در مقوله چیستی سعادت گفته است، باید چیستی آن در مصادیق بارزش جستجو شود. بر این اساس، لقاء خدا و قرب به او در کنار معرفت الهی، دو مصداق برجسته سعادتند که تمامی مقدمات لازم برای حصول به آن باید به خدمت گرفته شود. بر مبنای دیدگاه غزالی، ریشه و زیرساخت اصلی چیستی و مصداق سعادت را باید از بعد انسان‌شناسی او، مورد واکاوی قرار داد. باید خاطر نشان کرد که بر اساس آموزه‌های دینی و مراتب انسان‌شناختی غزالی، سعادت حقیقی از منظر او، سعادت اخروی است؛ و او سعادت دنیوی را مقدمه‌ای برای سعادت اخروی قلمداد می‌کند. غزالی در بحث سعادت، دارای نظریه است و شناخت نظریه او درگرو توجه به چند مؤلفه است. نخست آنکه به باور او دانش حقیقی باید آنچنان مسیری را هم از حیث نظری و هم از جنبه عملی برای انسان رقم زند که به نجات و سعادت حقیقی او که سعادت اخروی است، بیانجامد. رابطه‌ی تنگاتنگ شناخت نفس و معرفت حق و شناخت دنیا و آخرت با سعادت حقیقی، مؤلفه دیگر است. بحث از ارکان مسلمانی، که به نحوی به شریعت اسلام مربوط است و پای عمل به احکام شرعی فردی و اجتماعی، در آن به میان می‌آید، مؤلفه مهم دیگری است که بسترساز سعادت اخروی است. سرانجام، توجه و آراستگی به اخلاق و فضائل انسانی، مؤلفه مهم واپسین در نظریه سعادت غزالی است. این همه را غزالی از آموزه‌های قرآنی و روایی، الهام گرفته است. از دستاوردهای جستار پیش‌رو که با روش توصیفی ـ تحلیلی سامان یافته، تأثیر و سیطره آیات و روایات بر منظومه معرفتی غزالی در نظریه سعادت است. همچنین جامعیت فکری وی نسبت به سایر فلاسفه و برخی عارفان که باعث شده موضوع سعادت را از اهمیت بیشتری برخوردار سازد غیر قابل انکار است. در کل می‌توان چنین گفت که ریشه سعادت حقیقی انسان که در قیامت تحقق می‌یابد از نظر غزالی در محبت و معرفت الهی نهفته است.

در این مقاله، بعد از توضیح مختصر چند اصطلاح کلیدی، یکی از دلایل ابن‌سینا بر قِدم عالم طبیعت و انتقادات غزالی بر وی بررسی و تحلیل شده، و بعضاً اظهارنظر ملاصدرا به موافقت با ابن‌سینا تذکر داده شده است. همچنین، مشکلات هر قول جداگانه مطرح، و حدود دفاع هر طرف از نظریه خودش بیان و داوری شده است. در استدلال ابن‌سینا از دو قاعده، یکی مربوط به امور عامه فلسفی و دیگری متعلق به قلمرو الاهیات فلسفی، استفاده شده، و در تحلیل و تقریر دلایل هر طرف این نتیجه به قطعیت رسیده که مشکل اصلی مسئله اراده واحب‌تعالی، و کلید حل مشکل درک ماهیت اراده واجب‌الوجود است. بدین‌منظور نظریات ابن‌سینا و غزالی در این باره تقریر شده و کوشیده‌ایم نظر صحیح و پذیرفتنی را در مسئله اراده واجب و قدم یا حدوث طبیعت مادی مکشوف کنیم، اما این کوشش ناکام مانده است. در نهایت نیز نظری از فلاسفه متقدم، از ابن‌سینا تا سبزواری مبنی بر اتحاد علم و اراده و نفس فعل در واجب‌الوجود مطرح شد. نتیجه نهایی، فقدان کفایت تمام نظریات درباره مسئله اراده واجب و ترجیح موقت نظریه فلاسفه درباره قدم عالم، با این حدود از دلیل، است.

در کتاب «فضائح‌الباطنیة»، غزالی در رد عقاید باطنیان، به نقد عصمت و نصّ بر امام پرداخته و عقایدی را به باطنیان نسبت داده که مورد تردید هستند. در این پژوهش به معرفی این کتاب، بررسی روش و ادبیات غزالی و نقد محتوای کتاب پرداخته شده است. انتقادات اصلی غزالی در انکار روش عقلی توسط باطنیان، اعتقاد به عصمت امام و اعتقاد به وجود نص بر امام است که مورد دوم و سوم میان باطنیان و امامیه مشترک است و عمده اختلاف آنان در تعیین مصداق امامت است، از این رو غزالی امامیه را نیز نقد می‌کند. مهم‌ترین استدلال غزالی عبارت است از این‌که باطنیان روش عقلی را منکرند، بنابراین فهم را منحصر در تعلیم امام معصومِ منصوص می‌کنند، اما امام نه معصوم است و نه منصوص، زیرا عصمت امام منجر به پذیرفتن وحی بر امام و نفی خاتمیت می‌شود و از نص متواتر بر امام لازم می‌آید علم به وجود و بداهت نص ضروری باشد و فرد حتماً امام شود. به این استدلال چنین پاسخ داده شده که باطنیان روش عقلی را انکار نمی‌کنند، بلکه آن را ناکافی می‌دانند. غزالی در مورد دوم و سوم نیز انکار عقل توسط باطنیان را مبنای استدلال‌های خود قرار می‌دهد؛ لذا استدلال‌های او در این موارد نیز بر مقدمه‌ای کاذب استوار است و این‌که ائمه نوعی علم لدنی خطاناپذیر دارند که غزالی آن را می‌پذیرد و ائمه مدعی امامت هستند، نه نبوت و نیز تواتر و بداهت مستلزم تصدیق یکسان همۀ افراد نیست و بداهت یک امر منجر به وقوع آن نمی‌شود.

در آموزه‌های ادیان ابراهیمی، عموماً از «امید» با عنوان فضیلت یاد شده‌است و در میان این تعالیم شاید نتوان نمونه‌هایی را یافت که از امید به آینده تهی بوده و به تحقق آرمان‌های بشر نظری نداشته باشد. در میان متألّهان مسیحیِ قرون وسطی توماس آکوئینی بیش از دیگران و به صورتی نظام‌مند به تحلیل مفهوم‌ امید پرداخته‌است. در میان متألّهان مسلمان نیز ابوحامد غزالی نسبت وثیقی میان الهیات و اخلاق برقرار ساخته و بیش از دیگران، امید و سایر عواطف انسانی را مورد توجّه قرار داده‌است. این موضوع زمینه‌ی مناسبی را برای تطبیق دیدگاه دو اندیشمند از دو سنّت دینی متفاوت_مسیحت و اسلام_ درباره‌ی امید فراهم می‌آورد. پژوهش حاضر در تلاش است شبکه‌ی مفهومی‌ای را که امید با سایر عواطف و مفاهیم دینی در نظام الهیاتی آکوئینی و غزالی برقرار می‌سازد، مشخص گرداند. ایضاح جایگاه امید به مثابه عاطفه و فضیلت در نظام الهیاتی- اخلاقی آکوئینی و غزالی، بررسی تعاریف آن‌ها از امید و شناختی که از چیستی آن به دست می‌دهند، پاسخ آکوئینی و غزالی به پرسش‌هایی چون رابطه‌ی امید با سعادت، نسبت امید و ایمان دینی، اخلاق و عقلانیت امید دینی، محورهایی است که در این پژوهش در راستای کشف شبکه‌ی مفهومی امید در الهیات آکوئینی و غزالی، مورد تأکید و مقایسه‌ قرارگرفته است. آکوئینی در جامع الهیات، امید را یک بار به مثابه عاطفه‌ای از عواطف قوه‌ی غضبیه، و بار دیگر آن را به مثابه فضیلت، در بخش فضائل الهیاتی در نسبت با ایمان و محبّت مورد بررسی قرار می‌دهد. امّا غزالی در احیاء علوم الدین چنین تفکیکی را قائل نشده و امید را صرفاً با نظر به اهداف عرفانی و اخروی، ذیل ربع منجیات، در طبقه‌ی فضائل عرفانی قرار داده است. به نظر می‌رسد رویکرد مشابه هر دو الهیدان به چیستی ایمان و رابطه‌ی آن با اراده و عقل، مسئله‌ای است که نتایج مشابهی را در تبیین رابطه‌ی میان ایمان و امید در آراء آن‌ها رقم می‌زند و شیوه‌ای که در جهت توجیه اخلاق و عقلانیت امید دینی به کار بسته‌اند را، با نظر به بستر الهیاتی و دینیِ تفکّر توماس و غزالی، بیش از هر چیز می‌توان معطوف به عقلانیت بنیادی- هویتی امید دانست. در بحث از کارکردهای امید، هرچند هر دو، متعلّق نهایی امید را سعادت اخروی و سعادت نهایی را رؤیت خداوند دانسته‌اند، امّا توجّه ویژه‌ی توماس به امید عاطفی و مباحثی که وی در خلال آن‌ها امید را تنها در رابطه‌ی مستقیم با خداوند تعریف نمی‌کند، شواهدی از این مطلب به دست می‌دهد که برخلاف غزالی، وی کارکردهای امید را در کارکردهایی متناسب با غایات الهی و اخروی منحصر نمی‌داند.