جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

پی بردن به عمق معنا و جان کلام بسادگی ممکن نیست و بدون داشتن قریحتی ذاتی و رحمتی ربوبی میسر نمی‌شود. ظاهر گفتار حکما از مفاهیم عمیق و ژرف آن حکایت نمی‌کند، علی‌الخصوص وقتی با رمز و تمثیل همراه باشد. گاه افسون کلام و آرایه‌های سخن بعضی را مفتون ظاهر می‌سازد و از درک معانی باطنی بازشان می‌دارد. خام‌اندیشی آفتی است که در اذهان بعضی رسوخ کرده و آنان را گرفتار جهل مرکب ساخته است . اینان با هر گفتار در ظاهر آراسته‌ای به وجد می‌آیند، با هر نشانی از تشخص و روشنفکری ساده‌لوحانه مجذوب می‌شوند و هویت و اصالت خود را از یاد می‌برند و در این پندار باقی می‌مانند که با خواندن ورقی معانی دانسته‌اند. آنگاه به خود اجازه می‌دهند در ژرفترین مسائل فلسفی و غامضترین مضامین عرفانی که حاصل عمر حکیم یا عارفی بزرگ بوده است وارد شوند و اظهارنظر کنند. دقت‌نظر و تلاش مولف این کتاب در بیان اندیشه‌های فلسفی حکمای اسلامی قابل تقدیر است ، اما قضاوت در این موضووع را که وی تا چه حد در فهم و استنباط فلسفهء قطب‌الدین شیرازی و شیخ اشراق بر صواب رفته به اهل فن می‌سپارم. شرح زندگانی و آثار قطب‌الدین شیرازی از آنچه تاکنون درباره او نوشته‌اند کاملتر و محققانه‌تر است . مولف ، بیشتر منابع مربوط به شرح حال او را از نظر گذرانده و گاه به تحلیل اخبار و گزارشهای رسیده و مقایسه آنها با یکدیگر می‌پردازد. سیر تحول زندگی قطب‌الدین، مسافرتها و ویژگیهای اخلاقی او با استناد به منابع موجود بیان می‌شود. نوشته‌ها و افکار قطب‌الدین با بررسی مهمترین آثارش : شرح حکمه‌الاشراق و دره‌التاج آغاز می‌شود. مولف با تامل در متن عبارات و گفته‌های قطب‌الدین و آگاهی از مشرب فیلسوفان پیش از او به شرح و تحلیل افکار وی می‌پردازد. از آنجا که قطب‌الدین در اصل فیلسوفی اشراقی است ، باز نمودن نکات اساسی فلسفهء اشراق و تحلیل فلسفهء سهروردی در این کتاب هدف اصلی آن را تشکیل می‌دهد. افکار و اندیشه‌های سهروردی در حکمه‌الاشراق ابتدا از طریق ذوق برای او حاصل می‌شود، سپس برای اثبات آنها به اقامهء براهین فلسفی توسل می‌جوید. شیخ اشراق در کتاب خود روی سخن با کسانی دارد که هم در جستجوی حکمت ذوقی هستند و هم در جستجوی حکمت بحثی، حکمت بحثی صرف را باید در کتابهای دیگر او مثل تلویحات جستجو کرد. مقایسهء فلسفه اشراق با فلسفهء مشاء - البته به گونه‌ای که سهروردی آن را تفسیر می‌کند - و نگاهی انتقادی به آن - که اساس حکمه‌الاشراق را تشکیل می‌دهد از جمله مسائل دیگر مورد بحث در این کتاب است .

رساله حاضر مشتمل بر سه فصل می‌باشد. در فصل اول، کلیاتی از اسما و صفات را مطرح نمودیم، و به تعریف اسم، صفات و نظرات بعضی از بزرگان را پیرامون آن اشاره کردیم. همچنین در این فصل به توانمندی عقل در حوزه دین، و نظرات گوناگونی که در این باب مطرح شده بود را، بیان نمودیم و به حل تعارض علم و دین بااستفاده از توازی در روش و با تکیه بر کلام امام جعفر صادق (ع) مطالبی را ارائه دادیم. همین طور به فطری بودن خداشناسی در وحی و روایات نکاتی را بیان نمودیم، در فصل دوم و سوم بحث را اختصاص دادیم به شناخت ذات خداوند و صفات باریتعالی و براهینی که برای ذات خداوند اقامه شده بود، را آوردیم و در پاین هر برهانی، برای صحت و تایید برهان از کلام امام جعفرصادق (ع) استفاده نمودیم. در بخش صفات ، به تقسیمات صفات باریتعالی و آرا مربوط به آن و جرح و نقد آن را مطرح نموده و از صفات خداوند، صفات علم، اراده و کلام را با استفاده از روایات منسوب به امام جعفرصادق (ع) مورد بررسی قرار دادیم.

ستایشبی‌همتا شایسته اوستکه هستی و هر چه هستاز بود او بود.بدیهی استکه سهروردی یکی از بزرگان فلاسفه مسلمان استو شان و مقام فلسفی او همپایه کسانی همچون ابن‌سینا و صدرالمتالهین شیرازی است . از همین رو بررسی و تحقیق و آثار و اندیشه‌های وی کاری شایسته و درخور است .سهروردی خود را احیاگر اندیشه‌های فیلسوفان و حکمای باستان میخواند و بارها در آثار خود به نام بزرگانی چون فیثاغورس ، انباذقلس ، امپدکلس ، زردشت ، هرمسو افلاطون اشاره میکند.از طرفدیگر افلاطون نیز یکی از سرآمد فلاسفه جهان استطوری که اندیشه‌هاو افکار او بعد از گذشتقرون متمادی هنوز مورد توجه و عنایتبزرگترین اندیشمندان جهان است .سهروردی مدعی است ، پیرو آراء و افکار فلسفی افلاطون است . آشکار استکه یکی از مهمترین اندیشه‌های فلسفی افلاطون "نظریه ایده" میباشد که دیگر جز فلسفه او را تحتتاثیر قرار داده است .نظریه ایده در فلسفه اسلامی "مثل افلاطونی" نام گرفته استکه سهروردی از آن با عنوان "اربابانواع" نام میبرد و علاوه بر پذیرشآن دلایلی بر اثباتآنها اقامه میکند.نوشتار حاضر به فراخور موضوع به تحقیق و بررسی این مساله می‌پردازد و در حد توان، می‌کوشد، تا چگونگی طرح و تاثیر نظریه ایده را در فلسفه سهروردی بررسی نماید.شیوه و روشتحقیق این نوشتار چنین استکه نخستنظریه ایده‌ی افلاطون مطرح گردیده و حتی‌المقدور سعی شده تا بیشتر مطالبمستند به آثار خود افلاطون باشد.ضمن آنکه تلاششده تا سایر منابع مربوط فراموشنشود و پساز آن عقیده سهروردی در باره اربابو موضع او در قبال مثل افلاطونی (ایده‌ها) مورد بحثو تحقیق قرار گرفته است .نگارنده در حد توان ناچیز خود کوشیده تا تشابهاتو تمایزاتاین دو عقیده (ایده‌ها و اربابانواع) را با یکدیگر مشخصنماید.لازم به ذکر استکدر عین تمرکز تحقیق بر موضوع مورد نظر، به دلیل فاصله زمانی قابل توجه بین افلاطون و سهروردی، ناگزیر، سیر تحول ایده‌ها در چند حوزه فلسفی مورد مطالعه و تحقیق قرار گرفته است .یکی از مهمترین این حوزه‌ها، حوزه نوافلاطونی (و مخصوصا افلوطین) میباشد.افلوطین یکی از دانشمندان و صاحبنظران بزرگدنیای قدیم استکه در افکار فلاسفه اسلامی (از جمله سهروردی) تاثیر زیادی داشته است .همچنین منابع ایرانی تفکر سهروردی در این باره (اربابانواع) مورد توجه و ملاحظه قرار گرفته که این توجه به دو دلیل عمده میباشد: الف - سهروردی در آثار خود بارها از حکمتایرانیان باستان (حکمتخسروانی) نام میبرد.و خود را احیاگر اندیشه‌های آنان میداند تا جایی کدر مقدمه "حکمه‌الاشراق" مهمترین تقسیم فلسفی خود یعنی نور و ظلمترا روشحکمای ایران باستان میداند. ب - بعضی بزرگان اعتقاد دارند که میان فلسفه افلاطون و حکمتایرانی ارتباط وجود دارد و افلاطون از اندیشه‌های فلسفی - دینی حکمای ایران باستان متاثر بوده است .اندیشه‌های اشراقی سهروردی میتواند در قرن حاضر بصورتیکنظام فلسفی سازگار و استوار بر اصول و قواعد اشراقی مشخصو متقن رواج یابد.فلسفه اشراق به عنوان روشفلسفی جدا از فلسفه مشائی باید مورد توجه و عنایتخاصی قرار گیرد و بیشاز آنچه هستبه آن پرداخته شود، تا جایگاه واقعی خویشرا بدستآورد.امید استنوشتار حاضر بتواند گامی هر چند کوچکدر راه اعتلاء و زنده نگه داشتن افکار و اندیشه‌های این فیلسوفبزرگو "شهید فرهنگملی ایران" بردارد.

این رساله که موضوع آن بررسی مقایسه ای مفهوم جوهر از دیدگاه حکمت مشا و حکمت متعالیه است بر 3 بخش و 19 فصل مشتمل است . بخش اول که مشتمل بر سه فصل است در زمینه کلیات است . بخش دوم شامل 6 فصل است و بررسی مفهوم فلسفی جوهر را به عهده دارد، دراین بخش تعاریف مختلف جوهر از دیدگاه ارسطو، ابن سینا، شارحان و متاخران ابن سینا و ملاصدرا مطرح شده است . و در نتیجه مقایسه ای بین تعریف ابن سینا از جوهر و ملاصدرا صورت گرفته است با این توضیح که تعاریف این دو بزرگوار تقریبا هماهنگ بوده است و کمتر اختلافی در ان دیده می شود اگر چه می توان مشکلات ابن سینا را در مبحث جوهر بیشتر از صدرالمتالهین دانست که البته شیخ الرئیس چاره اندیشی هایی برای رهایی از مشکلات داشته است ولی از نظر ملاصدرا مورد قبول واقع نشده و با راه حلهایی که ارائه می کند در صدد نجات ابن سینا از تنگناهای موجود است . بخش سوم مشتمل بر 8 فصل است . که آخرین فصل آن به نظر می رسد مهمترین فصل آن باشد، در زمینه جوهریت خداوند است که هر دو فیلسوف بزرگوار اعتقاد بر عدم جوهریت باریتعالی دارند اگر چه دلائل آنها متفاوت است ولی در نهایت می توان بهترین دلیل را این چنین مطرح کرد که جوهر ماهیتی است اگر در خارج موجود شود از موضوع بی نیاز خواهد بود و این در حالی است که خداوند باریتعالی ماهیت ندارد. ( ماهیته انیته) پس خداوند جل و علا جوهر نیست.

چکیده ندارد.

بدنبال پیشنهاد حضرت استاد علامه، سیدجلال‌الدین میری آشتیانی به کتابخانه آستان قدس رضوی و آیه‌الله مرعشی (ره) مراجعه کردم و با مشکلات عدیده‌ای توانستم چند رساله نفیس خطی را بیابم. ماهها طول کشید تا عکس نسخه‌ها را در اختیار بنده قرار دادند. در ابتدای کار، رساله‌هها را مطالعه کردم تا بهترین و صحیحترین آنها را بعنوان نسخه اصل انتخاب کنم، این عمل، با توجه به اینکه تجربه اول حقیر بود، وقت زیادی را به خود اختصاص داد. بعد از مطالعه و انتخاب نسخه اصل، به استنساخ آنها پرداختم، بعد از اتمام استنساخ شروع کردم به تطبیق کلمه به کلمه با نسخه‌های بدل و کمکی. از آنجائی که تفاوت لفظی و نه معنائی بین نسخه اصل و بدل، بسیار بود و از طرف دیگر نثر نسخه‌ها، نثر نسخه‌ها، نثر مخصوص به خود و از علامت‌گذاری کاملا معری بود، مشکل کار تطبیقی را دو چندان ساخته بود بهمین دلیل، دقت فراوان، وقت بسیار و وسواس زیاد را می‌طلبید، حقیر با شوق فروان، چیزی از این سه خواسته را فروگذار نکردم و با جدیت تمام کار تطبیق را به پایان رساندم. نسخه‌های بدون علام‌تگذاری بودند، لازم بود رساله‌ها را با اشراف بر محتوای جملات ، معانی کلمات و سبک و سیاق نگارش ، علامت‌گذاری گردد. این کار را با وسواس زیاد انجام داده‌ایم، امید است خلاف منظور مولف بیدار، حکیم محمد دهدار، واقع نگردیده باشد.

بحث درباره واقعیت‌های هستی، ارتباط پدیده‌ها با یکدیگر، نیاز پدیده‌ها به علت هستی بخش ، ذرات ، صفات و افعال علت هستی بخش و ... از اساسی‌ترین مباحث در زندگی بشر بوده، هست و خواهد بود. مجموعه این مباحث که فلسفه الهی را تشکیل می‌دهد به دلیل آنکه نقشی اساسی و زیربنایی را در شناخت امور واقعی از امور غیرواقعی، تحکیم اصول و مبانی جهان‌بینی دینی و تثبیت باورها دارد و با ارائه قویترین و عمیقترین براهین و استدلالهای عقلی می‌تواند از حریم دین و مسائل اساسی آن به بهترین وجه ممکن دفاع کند، مورد توجه ادیان آسمانی بوده و توسط رهبران این ادیان مورد گوشزد قرار گرفته است . دین اسلام نیز که آخرین و کاملترین دین الهی است به این نوع از فلسفه توجه خاصی داشته و در کتاب آسمانی خود و توسط رهبران معصومش به مهمترین مباحث مطرح در این زمینه پرداخته است . در این راستا پیشوای هشتم اسلام، حضرت رضا علیه‌السلام به دلیل شرایط خاص سیاسی و فرهنگی زمان خود و نیز به دلیل شروع نهضت ترجمه در آن دوران و ورود فلسفه یونان به جهان اسلام، بیشترین مباحث را در زمینه فلسفه الهی مطرح کرده‌اند. به همین خاطر از جمله گامهای موثر در آشنایی هر چه بیشتر با فلسفه الهی و مسائل اساسی‌اش این است که بدانیم دیدگاه آن حضرت در این زمینه چیست ؟ و چه نظراتی را در رابطه با مسائل خاص فلسفه الهی ابراز کرده‌اند؟ تا با بهره‌گیری از سخنان گهربار و حکیمانه ایشان که سرچشمه اصلی معارف الهی‌اند، بتوانیم تصویری هر چه صحیحتر و جامعتر از فلسفه الهی داشته باشیم. بر این اساس ، لازم است ابتدا منابع معتبر روائی را که سخنان آن حضرت در آنها ثبت شده است ، شناسایی کرده و پس از استخراج سخنان و نظرات بلند ایشان در زمینه مهمترین و اساسی‌ترین مسائل مربوط به فلسفه الهی به تجزیه و تحلیل و تبیین آنها بپردازیم.

ارکان مساله عبارتند از: عقل، عاقل، معقول و اتحاد مشخص شد که اولا منظور ااز عقل در اینجا عقل به معنی معقول و معلوم که همان علم باشد هست چون وجود صورت معقول بالذات که در نزد نقس حاضر است معلوم نفس و معقول نفس هم هست و به همان معقول و معلوم علم هم گفته می‌شود به عبارت دیگر عقل و معقول عین هم هستند یعنی همان معقول بالذات عقل هم هست چون عقل و معقول در نفس دو وجود ندارند بلکه در صحنه نقس علم عین معلوم و عقل عین معقول است پس عقل و معقول یقینا دو واحد و دو موجود متمایز از هم در نزد نفس ندارند بلکه همان معقول را به اعتباری معقول و به اعتباری دیگر عقل گویند. ثانیا اقسام معقول بیان گردید و مشخص شد که هر گاه ما سخن از معقول به میان می‌آوریم منظور معقول و معلوم بالذات است که بلاواسطه در پیش نفس حاضر است و نفس به علم حضوری آن را می‌یابد و بواسطه آن شی خارجی متعلق علم قرار می‌گیرد و اگر به شی خارجی معقول و معلوم گفته می‌شود منظور معقول و معلوم بالعرض است والاشی خارجی از حیطه بحث ما خارج است ثالثا مشخص شد که هر موجودی مجرد قائم به ذاتی هر گاه ذات خود را تعقل کند در اینجا عقل و عاقل و معقول یک چیز است یعنی آن موجود مجرد از این نظر که در نزد خود حاضر است علم به خود دارد که همان حضور ذات باشد و از آن جهت که معقول آن هم خود ذاتش هست به آن معقول گویند و چون فرض این است که خود ذات است که خود را تعقل کرده است بنابراین عاقل خود هم خودش هست . رابعا: منظور از اتحاد روشن شد که اتحاد در اینجا یعنی اتحاد بین وجود لامتحصل با وجود متحصل و اتحاد مرتبه ناقص با مرتبه کامل و اتحاد قوه بافعلیتش هست . خامسا مبانی و اصولی که باید از آنها اعراض شود و در مقابل آن روی آوردن به اصول و مبانی‌ای که با توج به قبول آنها می‌توان این مساله را به اثبات رساند بیان گردید و نسبتا روشن شد. اکنون مساله عمده این است که اتحاد وجود آن معقول بالذات با وجود نفس ناطقه هم به اثبات رسد یعنی مدعای قائلین به اتحاد این است که معقول بالذات و عقل که عین هم هستند عین نفس ناطقه هم هستند چون معقولات فغلیتهای متوارده‌ای هستند که عاید نفس شده و نفس به واسطه آنها سعه وجودی یافته است و از حد ناقص به حد کامل رسیده است برای بیان این مطلب ابتدا دلایل منکرین را همراه با پاسخ آنها تحت یک فصل آورده آنگاه نظریات و ادله قائلین به اتحاد را تحت فصل دیگری بیان خواهیم کرد.

محی‌الدین بن عربی از کسانی استکه هنگام بحثو بررسی در مسائل فلسفی و کلامی و تقریر مباحثذوقی و عرفانی، مبانی آراء خویشرا همواره با تحقیق و تدقیق و تطبیق با موازین عقلی بیان داشته استلیکن عقل را در راه اصول به حقیقتبی‌پایان حق ناتوان میداند.در نظر وی آنچه میتواند محل انوار نامتناهی حق واقع شود قلبآدمی است .محی‌الدین از لغتقلبکه در قرآن مجید آمده استفاده کرده و آن را به معنی دگرگون شدن دائم در انواع صور و صفاتبکار برده استانقلابو تحول یافتن، خصلتذاتی و دائمی قلباست .انقلابو تحول دائمی قلباستکه راه انسان را به سوی حقیقتنامتناهی می‌گشاید.هنگامی که پای سالکدر راه سلوکبه وسیله عقال بسته شود، ناچار از هر گونه حرکتبسوی حقیقتمطلق باز می‌ماند.به همین جهتاستکه محی‌الدین لغتعقل را به معنی قید بکار برده و کار آن را محصور کردن حقیقتدر یکجهتواحد به شمار آورده است .کار عقل محصور کردن و مقید ساختن حقیقتاست .اما حقیقتچیزی استکه از هر گونه قید و بند آزاد میباشد.و لذا عقل به حقیقتوقوفنخواهد یافت .به اعتقاد ابن عربی، نعمتی جاودانه‌تر از معرفتو آگاهی بر حقیقتنفسو عرفان به پایگاه وجودی آدمی نیست .و غفلتآدمی از این حقیقتسرآغاز سیه‌روزی اوست .لذا شناختاین جایگاه و انطباق خواسته‌های انسان با شرایط و مقرراتآن جایگاه مستلزم احاطه به تمامی عالم و وقوفبه عالم غیبو شهود و فراغتاز قید زمان و مکان و نگاهی دیگر به انسان و عالم استو حال آنکه انسانسان به عالم ماده و گرفتاری او در دام زمان و مکان اجازه حرکتو توجه به عوالم دیگر را به او نمی‌دهد و مادام که چنین استاز دایره شناختحسی که از لوازم انسبا زمان و مکان استفراتر نخواهد رفت .فلذاباید چاره‌ای دیگر اندیشیدو این نیازمند توسل جستن به نسیان استکه بتوان از فضای مانوسزمان و مکان خارج و در هوائی آزاد و عاری از زمان و مکان و مصفا به انوار قدسی تنفسکرد و دمی آسود.

چکیده ندارد.