جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در سنت تفکر اسلامی برهان فطرت در اثبات وجود خدا، برهانی ملهم از آموزه‌های قرآنی و مبتنی بر رویکردی انسان‌شناسانه است. گرانیگاه برهان فطرت، التفاتی مضمر در نفس انسان نسبت به کمال بحت و مطلق است. آیت‌الله شاه آبادی به عنوان یک فیلسوف مابعد صدرایی، کوشیده تا معطوفیت ذاتی نفس به مفهوم کمال را در آمیزش با قاعدۀ فلسفیِ تضایف در تفکر اسلامی، همچون تمهیدی جهت اقامۀ استدلالی برای اثبات وجود متعلق التفات نفس به کار گیرد. در مقالۀ پیش رو استدلال مذکور (برهان فطرت عشق)، در قالب دو قیاسِ اقترانی و استثنایی صورت‌بندی شده و لوازم و مقومات آن مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.

بحث زمان و مکان از جمله مباحث ریشه‌دار و سنتی در تاریخ فلسفه است که در طول تاریخ اندیشه بشر، ذهن فلاسفه را از دوران یونان باستان به خود مشغول کرده چنان که آراء و اقوال بسیاری در این باب ابراز کرده‌اند. فلاسفه اسلامی نیز به سهم خود و به تأثیر از فیلسوفان یونان باستان به ویژه ارسطو، نظراتی در این باره ارائه کرده‌اند. ارسطو بحث از مکان را در کتاب طبیعیات و در نسبت با حرکت طبیعی، خلاء و زمان مطرح کرده است و در واقع، برخلاف افلاطون مفهومی طبیعی از مکان ارائه می‌کند. ارسطو تحلیل افلاطون از زمان و مکان را نمی‌پذیرد و می‌کوشد بنا به ساختار جسم، زمان و مکان را تحلیل کند. او مکان را سطح مماس جسم حاوی و محوی می‌داند و در حّد یک امر عرضی به آن بهاء می‌دهد و زمان را مقدار حرکت می‌داند. سهروردی گر چه در هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی خود بیشتر افلاطونی است، ولی از آنجا که می‌کوشد درک تمثیلی از طبیعت را کنار زند و تحلیل عقلانی را جایگزین آن سازد، در تحلیل زمان و مکان جانب ارسطو را می‌گیرد و همانند وی مکان را رابطه سطوح اجسام و زمان را مقدار حرکت می‌داند.

آیا می‌توان خوانشی واقع‌باورانه از نظریة تأییدِ بیزی داشت. از آنجا که دست‌آوردِ کارِ دانشمندان شناخت‌های غیرقطعی است، واقع‌باوران باید نشان دهند شناختِ غیرقطعی چگونه می‌تواند دربارة واقعیتی مستقل از شناخت و شناسا باشد. و از آنجا که شناختِ غیرقطعی پذیرفته‌ترین صورت‌بندی‌اش را در نظریة تأییدِ بیزی یافته است، واقع‌باوران لازم است نشان دهند که آیا می‌توان این نظریه‌ را واقع‌باورانه تفسیر کرد. در این نوشتار، پس از معرفیِ بیزگرایی و واقع‌باوری، چند استدلال له و علیهِ تفسیرِ واقع‌باورانه از نظریة تأییدِ بیزی طرح می‌شود. استدلال می‌شود که این نظریه در منازعة واقع‌باوران و پادـواقع‌باوران بی‌طرف و بی‌نظر است، یعنی نه می‌توان آن را واقع‌باورانه تفسیر کرد و نه برعکس پاد-واقع‌باورانه. با این حال، استدلال می‌شود که شهودی که به طور معمول با تأییدِ علمی همراه است می‌تواند ما را به ‌سمتِ تفسیرِ واقع‌باورانه از بیزگرایی متمایل کند.

بسط نظریات بودریار، فیلسوف فرانسوی، در باب نقدِ اقتصادِ سیاسیِ نشانه در اوایل دهۀ1970 به این نظریه انجامید که واقعیت به عنوان مقوله‌ای منفک از نشانه‌های آن، در جهانِ اشباع شده از اطلاعات و سیطرۀ رسانه، از میان رفته است. او این وضعیت را «حاد واقعیت» نامید. اشارۀ او به طور عمده، ترسیمی از دنیای هنر بود: از سورئالیسم، هنر پاپ، رمان نو تا اشکال رئالیسم مفرط و عکاسی. آراء او بر این نظریه معطوف بود که با سیطرۀ ایماژها و نشانه‌ها، امر واقع به طور جدی محو شده است و مرجع حقیقت دیگر وجود خارجی ندارد. وانموده‌ها رونوشتی از واقعیت هستند و از این طریق، به شکل فزاینده‌ای مرز میان وانموده و واقعیت را از بین می‌برند. او دلالت‌های ساختاری نشانه‌ای را درنوردید و تا آنجا پیش رفت که دلالت نشانه‌ها را با واقعیت بی‌مناسبت پنداشت و نشانه‌ها را وانموده‌ای ناب از خود دانست که در غیبت منشاء نشانه میان خود مبادله می‌شوند. در این میان، نسلی از هنرمندان معروف به نئو-ژئو که در میان آنها پیتر هالی، هنرمند، منتقد و نظریه پردازِ آمریکایی، چهره‌ای شاخص محسوب می‌شود پا به عرصۀ هنر معاصر گذاشتند. آثار هالی که به شیوۀ پست مدرنیسم آگاهانه خلق شده است، اغلب حوزه‌هایی وسیع از رنگ‌هایی است که با نوارهایی باریک به یکدیگر متصل شده‌اند، و همانندی‌هایی با سنتِ انتزاعِ مدرنیستی دارد؛ اما به شکلی آیرونیک این سنت مدرنیستی را به باد انتقاد می‌گیرد. هالی متأثر از اندیشۀ بودریار مدل‌هایی حاد واقعی را به تصویر می‌کشد و با تفکر بازنمایی انتزاعی از نشانه‌ها به گونه‌ای بازپیکربندی شده، در پی باز تولید هزلی و پارودیکِ وانموده‌ها است.

معمولاً اصل خود ادراکی/ ادراک نفسانی را در بخش «استنتاج استعلایی» کتاب نقد عقل محض، شاهکار آن بخش کتاب کانت دانسته‌اند. خودادراکی استعلایی آغازگاه بحث استعلایی را تعیین می‌کند. کانت اصطلاح «خود ادراکی» را برای اشاره به خودآگاهی به کار می‌برد. از این رو، تألیف بنیادی‌ای را که هم تجربه را ممکن می‌سازد و هم به ما امکان می‌دهد همۀ تجربه‌های خود را به شناسنده یا من خودآگاهی نسبت دهیم، وحدت تألیفی خود ادراکی می‌نامد. نقد عقل محض مشتمل بر دو تعلیم متفاوت دربارۀ رابطه و نسبت بین فاعل خود ادراکی و خود عقلیاب است. طبق یک تعلیم فاعل و سوژۀ خود ادراکی با خود عقلیاب یا واقعی کاملاً یکسان است. براساس تعلیم دیگر، فاعل یا سوژۀ خود ادراکی از خود عقلیاب و هر نوع شیء یا متعلّق معقول دیگر متمایز است. من در این مقاله، این رابطه و نسبت بحث‌انگیز را مورد بررسی و ارزیابی قرار خواهم داد.

ابصار یکی از مفاهیمی است که فلاسفه اسلامی از یک سو و دانشمندان علوم تجربی از سوی دیگر به آن پرداخته و با توجه به مبانی خود، به نحوی به شرح آن همت گمارده‌اند. امروزه بایسته است نظریه‌های طبیعیات فلاسفه اسلامی را با دستاوردهای نوین تجربی محک بزنیم تا به صحت و سقم این نظریه‌ها از یک سو و همچنین صحت و سقم نتایجی که فلاسفه اسلامی بر مبنای این مقدمات طبیعیات گرفته‌اند از سوی دیگر دست یابیم. در این نوشتار به منظور بررسی میزان تطابق آرای فلاسفه اسلامی با دانشمندان علوم تجربی نوین در خصوص ابصار، ابتدا به شرح آرای فلاسفه در این‌باره پرداخته و سپس به تبیین آرای دانشمندان علوم تجربی نوین نشسته‌ایم. به منظور تبیین جایگاه دقیق نظرات ناظر به ابصار، به مفاهیمی چون احساس و ادراک و تمایز میان آنها اشاره شده است. نتایج بررسی آرای فلاسفه اسلامی در باب بینایی و ابصار نشان می‌دهد که در خصوص احساس بینایی، نظریه خروج شعاع، مورد پذیرش دانشمندان علوم تجربی معاصر نبوده است، ولی آنها به کلیات نظریه انطباع، رأی مثبت می‌دهند. از سوی دیگر، نظریه انشاء نیز که ناظر به ادراک بینایی است، نظریه‌ای قابل قبول بوده و پس از جمع شدن با نظریه انطباع، به نظریه‌ای جامع در باب ابصار تبدیل می‌شود. بنابراین، امروزه نتایج فلسفی حاصل از نظریه‌های انطباع و انشاء با توجه به دستاوردهای نوین تجربی از لحاظ صحت مبانی طبیعیاتی قابل قبول است.

مسئله ذهن ـ بدن و چگونگی وجود امر ذهنی در جهان فیزیکی، یکی از مهم‌ترین مسائل در تاریخ اندیشه بشری است و دیدگاه‌های فراوانی برای تبیین آن عرضه شده است. آفرینش‌گرایی و دوگانه‌انگاری منبعث از آن، در تبیین نحوه تعامل ذهن ـ بدن موفقیتی نداشتند. همین ناکامی باعث طرح دیدگاه‌های فیزیکالیستی و نظریات تقلیلی شد. در این نظریه، ویژگی‌های ذهنی حذف یا در بهترین حالت به امر فیزیکی قابل تقلیل است. اما پاسخ‌های فیزیکالیسم نیز تنها به حذف صورت مسئله منجر شده و توان تبیین نحوه وجود ویژگی‌های غیرفیزیکی در جهان فیزیکی را نداشته است. در این میان، نظریه نوخاسته‌گرایی پاسخی جدید به این مسئله پیش روی نهاده است. بر اساس نوخاسته‌گرایی، ذهن و ویژگی‌های ذهنی، برآمده از فرآیند تکامل بدن فیزیکی است و در عین حال، غیر قابل تقلیل به آن است. به عبارت دیگر بدن فیزیکی، سیستمی سیال و پویا است که در بالاترین سطح پیچیدگی سیستمی، موجب ظهور ذهن و آگاهی می‌شود. همچنین این نظریه مزیت‌هایی در تقابل با دوگانه‌انگاری و تقلیل‌گرایی در تبیین ارتباط ذهن ـ بدن دارد، زیرا برخلاف آفرینش‌گرایی ضمن پذیرش دوگانگی، تصویری از تکامل بیولوژیکی ذهن و ارتباط آن با مغز ارائه می‌کند و از سوی دیگر، ضمن پذیرش فیزیکالیسم و تکامل طبیعی تقلیل‌گرایی را مردود می‌شمارد.

«مناظره» سنت غالب و رایج در نگارش آثار فلسفی از سده‌هاي ميانه تا روزگار دكارت بود و دکارت با به‌کارگیری ‌»مديتيشن» در نگارش تأملات، سبکی بدیع در فلسفه‌ورزی عرضه داشت. اين سبك كه نخستين ‌بار ماركوس اورليوس رواقي آن را به‌كار بسته بود، در اصل، ويژة‌ متون ديني‌ ـ ‌اخلاقي بوده و از آن براي ايجاد حالت توبه نسبت به گذشته و در مرحلة بعد،‌ نهادینه‌سازی تربيتی تازه در مخاطب بهره مي‌گرفته‌اند. دكارت نخستين كسي است كه در سدة هفدهم، به‌‌قصد وضع معناي تازه‌اي از فلسفه‌ورزي و تربيت نسل جديدي از اهل فلسفه، در اصلی‌ترین اثر فلسفی خود، تأملات در فلسفة‌ اولي از این سبک بهره مي‌برد. او نخست، مي‌كوشد با بهره‌مندي از شكاكيت فراگير در آن دوران، ذهن خواننده را از همة آن‌چه تا آن روزگار درست مي‌دانسته‌،‌ بپيرايد. دوم، از روش ترکیب که در آن روزگار در همۀ متون فلسفی رایج بود و تنها بر اساس حافظه شکل گرفته بود، فاصله می‌گیرد و ‌با الگوگيري از رياضيات و هندسه، روش شهودمحور تحليل را در نگارش به سبك مديتيشن، اساس كار خود قرار ‌می‌دهد. او با این کار بستر را براي شهود حقايق فلسفي در ذهن خوانندگان چنان فراهم می‌آورد كه پس از خواندن تأملات شش‌گانه، انسان‌هايي تازه با ذهنيتي تازه نسبت به انسان، ‌خدا و جهان تربيت شده باشند. به دیگر سخن، او از حکمت نظری رایج به‌سوی حکمتی عملی حرکت می‌کند.

اندیشمندان قرن نوزدهم، همواره بر نقش محوری تولید در آفرینش جهان انسانی تأکید می­کنند. در این میان، مارکس با واسازی مفهوم تولید سرمایه­داری، آن را از قید سود و انباشت سرمایه جدا می­سازد و بدان صورتی زیبایی­شناختی می­بخشد. مارکس، شرایط زندگی انسانی را تحت نظام تولید تبیین می­کند و مقولۀ مصرف را امری انفعالی و متعلق به جهان حیوانی می­داند. در واقع، در گفتمان مارکسیستی، مصرف­کنندگان همچون موجوداتی فریب­خورده و ازخودبیگانه تصور می­شوند که در نمایش اوهام کالاهایی غرق شده­اند که ساختۀ دست خودشان است. از دید مارکسیسم، مصرف، سایه و انعکاسی از تولید است و «شیوۀ تولید» به نحو پیشینی «شیوۀ مصرف» را نیز تعیین می­کند. اما دوسرتو در سنت پست­مدرن، معتقد است اگرچه خانه از آنِ دیگران است، اما کردار سکونت از آنِ ماست؛ بقول دوسرتو، مصرف­کننده، با «شیوه­های کاربرد متفاوت» در فرآیند تولید کالاها مشارکت می­جوید و بدین­ طریق، مصرف­گرایی، ماهیت مستقل خویش را در برابر نظام تولید حفظ می­کند و خود را همچون «تولید ثانوی» به نمایش می­نهد. اگر مارکس از «تولید به­مثابۀ آفرینش زیبایی­شناسانه» سخن می­گوید، در گفتمان پست­مدرن، کنش زیبایی­شناختی، به قلمروی مصرف نیز سرایت می­کند و امر روزمره و انسان معمولی، آبستن زیبایی می­شود. اعتقاد به مصرف ­زیبایی­شناختی بدین ­معنا است که توده­ها نیز در کنش­های روزمرۀ خویش، دارای خلاقیت و قدرت و نیروی مقاومت هستند و سهم برابر با تولیدکنندگان در آفرینش زندگی دارند.

پديده‌شناسي براي دست‌يابي به بيناسوژگي ابتدا آگاهي را به حوزۀ تعلق اگو تقليل مي‌دهد. اما چنان‌که خواهيم ديد اين تقليل برخلاف تقليل اوليۀ پديده‌شناسي، تقليلي ساختگي و روش‌مند است. بنابراين، اگوي ديگر و در نتيجه بيناسوژگي نيز همچون حوزۀ تعلق اگو قلمرويي اصيل و اوليه است و هيچ يک از اين دو قابل تقليل به يک‌ديگر نيست. پس شناخت هر يک از اين دو قلمرو نيز وظيفه‌اي اصيل به شمار مي‌آيد. علم مدرن از طريق رياضياتي کردن طبيعت و با معرفي اوبژه‌هاي منطقي­ـ‌رياضياتي وظيفۀ شناخت بيناسوژگي را بر عهده دارد. اوبژۀ منطقي‌ـ‌رياضياتي، به مثابه افق نامتناهي پديده‌هاي شهودي آگاهي، که نمودهاي کثير آن در قلمرو اگولوژيک به شمار مي‌آيند، بخشي از معرفت پديده‌شناختي است. برخلاف گفته‌هاي هوسرل، رياضياتي کردن طبيعت ما را از فهم اصيل جهان دور نمي‌کند و علم مدرن قادر است گنجينه‌هاي معرفت ما را افزايش دهد.