جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

سالکین اهل معرفت، بر حسب تفکیک میان قرب فرائض و نوافل، یا اهل سلوک نفلی هستند، و یا فرائضی‌اند و یا جامع هر دو قرب، و یا واجد مقام تمحّض و تشکیک هستند. در تفاوت میان قرب فرضی و نفلی، همین بس که در قرب نفلی، خداوند تنزّل وصفی نموده و سمع و بصر عبد می‌شود؛ ولی در قرب فرضی، عبد نعت حقّ متعال می‌شود و عبد، سمع و بصر و ید حقّ تعالی می‌گردد؛ و همین وساطت برخاسته از قرب فرضِ ولیّ‌الله، سرّ قرار و عدم هلاکت عالَم امکان است. تفکیک فرض و نفل در کلام عرفای مسلمان، تا بدانجا پیش رفته که اتیان فرائض، مظهر عبودیّت، و اتیان نوافل، مظهر اجارت عبد تلقّی شده است. برخی از عرفا در منشأیابی برای برتری قرب فرض از قرب نفل، به واژة کلیدی و تعیین‌کنندة اختیار و اضطرار اشاره نموده‌اند؛ عبد در نافله اختیار عبودیّت الهی به جای عبودیّتِ امیال خویش نموده است؛ لیکن در فریضه، عبد حقّ انتخاب ندارد و مضطر و ناچار از عمل به فریضه است. در این نوشتار، به روش تحلیلی پژوهشی، و به تفصیل به آراء عرفای اسلامی در باب تفکیک این دو نحوه تقرب و آثار آنها پرداخته‌ایم.

چگونگی دخالت خداوند در جهانِ طبیعت از مسایل دیرین و مهم در حوزۀ کلام و فلسفۀ دین به شمار می‌رود که تلاش برای حلِّ آن به عرضۀ نظرات گوناگون و بعضاً متضادی منتهی شده که در بازۀ وسیعی از جبر گرفته تا تفویض گسترده شده‌اند. این نوشتار با به کارگیری معیاری جدید به منظور تفکیک افعال گوناگون الهی در جهان خلقت، به معرفی و ارزیابی رویکرد علّامه طباطبایی - به عنوان فیلسوفی تعیّن‌گرا -در قبال این موضوع پرداخته و کوشیده است تا با بازنگری در اصل سنخیّت علّی،‌ زمینۀ عرضۀ راه‌کارهایی را در هر دو قالب تعیّن‌گرایانه و ناتعیّن‌گرایانه، به منظور برون‌رفت از تنگناهای فکری حاکم فراهم نماید. مقاله نشان می‌دهد که در چارچوب دیدگاه تعیّن‌گرایانه، بایستی از طریق توسعۀ مفهوم سنخیّت علّی،‌ تأثیر امر مجرّد در جهان مادّی را به نحو مباشر صحیح دانست و در چارچوبِ دیدگاه ناتعین‌گرایانه نیز با تکیه بر اصلِ ضرورتِ علی و برداشتی خاص از اصل سنخیت می‌توان از دخالت علل غیر مادی به منظور تحقق بخشیدن به یکی از احتمالات ممکن دفاع کرد.

پژوهش حاضر در پی آن است تا با بهره‌مندی از منابع علمی معتبر، ریشه‌های پنداریِ تأثیر‌پذیری ‌‌‌اندیشۀ عقل‌گرایانه زیدیه از معتزله واکاوی‌‌‌‌‌‌، نقد و بررسی کند و این پرسش که آیا عقل‌گرایی زیدیه متأثر از ‌‌‌اندیشۀ فکری معتزله است و این که چرا بسیاری بر این باورند زیدیه تحت تأثیر اندیشۀ فکری معتزله قرار گرفته و معتقد به اصول پنج‌گانه آنان هستند‌‌‌‌‌‌، پاسخی ارائه کند و ضمن رد دلایل ارائه شده‌‌‌‌‌‌، نشان دهد که - برخلاف دیدگاه موجود و غالب ‌‌‌‌‌‌- نگاه عقل‌گرایانه زیدیه‌‌‌‌‌‌، متأثر از اندیشۀ نظری معتزله نیست‌‌‌‌. هرچند زیدیه در«کلام» همانند معتزله به «عقل» تمسک می‌کند‌‌‌‌‌، لیکن همانند شیعه امامیه که عقل‌گرایایی آن بر گرفته از سیرۀ ائمۀ معصومین (ع) است در کنار استدلال به برهان عقلی‌‌‌‌‌‌، مستندات نقلی را هم مورد استناد و استدلال قرارمی دهد و این به معنای نفی این که زیدیه از جمله فرقی هستند که به عقل و عقلانیت توجه ویژه دارند، نیست و در همین راستا به چگونگی سود جستن و بهره‌‌گیری زیدیه از عقل پرداخته شد.

این مقاله «ناسازگاریِ» «فایده‌گراییِ» میل در «فلسفه اخلاق» با «لیبرالیزم» او در «فلسفه سیاست»‌‌‌، تلاش‌های تِن و دئورکین برای «سازگاری» آن‌ها و «تمایز» لئوب و درایور برای حل «ناسازگاری» آن دو را واکاوی می‌کند‌. این «تمایز»‌‌‌، میانِ «راه‌کار اجرایی» و «ملاک» «ارزیابی»‌‌‌، یا «متافیزیک» و «معرفت‌شناسیِ» عملِ «درست»‌‌‌، است‌. مقاله‌‌‌، در گامِ پَسین‌‌‌، «ناسازگاریِ» جدیدی را میان «فلسفه اخلاق» و «فلسفه سیاستِ» میل نشان می‌دهد‌. میل‌‌‌، از آنجا که خود در «فلسفه اخلاق» «پیامدگرا» است‌‌‌، ظاهراً نمی‌تواند تمایز «ناپیامدگرایانۀ» «انجام/اجازه آزار» را بپذیرد‌. همین عدم‌پذیرش با «اصل آزار» او و تمایز اصلی‌اش در «فلسفه سیاست» «ناسازگار» است: تمایز میان کارهای «مربوط به خود» و «مربوط به دیگران»‌. این نقدها نشان می‌دهند سازگار کردن «فایده‌گرایی» میل با «لیبرالیزم» و «فلسفه اخلاق» او با «فلسفه سیاست»اش‌‌‌، در چارچوب «سه‌گانه کلاسیک» (اخلاق فضیلت‌گرا،‌‌‌ وظیفه‌گرا و فایده‌گرا) در «اخلاق هنجاری»‌‌‌، دشوار است‌. از این رو‌‌‌، من برای حل این مسئله‌‌‌، آن سه‌گانه را با «سه‌گانه مدرن» (اخلاق حدأقل‌گرا‌‌‌، اعتدال‌گرا و حدأکثرگرا) در «اخلاق هنجاری» ترکیب کردم‌. بدین‌ترتیب‌‌‌، می‌توان میل را «فایده‌گرایی منسجم» دانست که «آزادی» را «شرط ضروری» «شکوفایی فرد» و «بیشینه‌سازی خیر» می‌داند و می‌کوشد‌‌‌، با کاهش «شمول» «فایده‌گرایی»‌‌‌، گونه‌ای «چندلایه» و «اعتدال‌گرایانه» از آن ارائه کند‌‌.

قیاسی که کبرای آن شرطیه متصله باشد قیاس تلازم نامیده می شود. این قیاس در دو حالت «وضع مقدم» و «رفع تالی»، منتج و در سایر اشکال عقیم است. قیاس های تلازم ذکر شده در قرآن کریم چند حالت دارد: گاهی شرایط عمومی و اختصاصی قیاس تلازم در آنها کاملا رعایت شده است اما به علت وضوح، برخی مقدمات یا نتایج آنها ذکر نشده و قیاس اصطلاحاً مضمر و مرخّم است؛ اما گاهی ظاهراً شرایط اختصاصی قیاس تلازم در آنها رعایت نشده و از «رفع مقدم » و «وضع تالی» نتیجه‌گیری شده است. در این پژوهش به بررسی برخی از مهم‌ترین قیاس‌های تلازم در قران کریم پرداخته شده و در مواردی که ظاهراً شرایط اختصاصیِ قیاس تلازم رعایت نشده است، علت آن بررسی و با استفاده از محتوای قرآن کریم و قواعد کلیِ استدلال؛ مانند «تلازم شرطیات»، این قیاس‌ها به قیاس‌های معتبر، مؤول و اثبات شده است که قران کریم که کتاب هدایت انسان است و او را به اندیشیدن دعوت می‌کند، با زبان انسان نازل شده و قواعد کلی اندیشه و تفکر در آن رعایت شده است.

ژیرار با ارجاع خشونت به سرشت انسان، تقلید را عامل اصلی خشونت می‏داند. از نظر ژیرار ستایش الگو، تقلید از تمایلات الگو را در ستایشگر برمی‌انگیزد. این امر به رقابت و خشونت میان مقلد و الگو منتهی می‎شود. ازآنجاکه تقلید ویژگی سرایت دارد و مسری است کل فضای اجتماع را از خشونت آکنده می‌کند. تقلید هم‏چنان که عامل خشونت است؛ می‌تواند عامل نابودی خشونت نیز باشد؛ این نابودی گاه موقتی است که در متهم کردن و تنبیه کردن قربانی تحقق می‏یابد و گاه قطعی و همیشگی است که با تقلید از الگوی الهی (مسیح) فعلیت می‏یابد. بر اساس یافته‌های این پژوهش نظریۀ تقلیدی ژیرار دارای امتیازات قابل‌اعتنایی است، مانند واکاوی ریشه‎های خشونت در سرشت انسان و ارائه تحلیل فلسفی از آن، انسجام منطقی میان فرازهای اصلی آن و توان تبیین گونه ‏هایی خاص از خشونت که نظریه‌ها دیگر بدان گونه‌ها معطوف نیستند. در این نظریه کاستی‎هایی نیز وجود دارد که عبارت‏اند از ناتوانی در تفسیر جامع از خشونت و فروکاستن آن تنها به یک عامل وآشفتگی روشی.

در باب تفسیر هستی و تحلیل مراتب عالَم‌، عالمِ مثال به عنوان مرتبه‏ای از مراتب سه‏گانه هستی در مکتب اشراقی و صدرایی مورد پذیرش قرار گرفته است‌‌. شیخ اشراق به جهت محال بودن انطباع صُور خیالی کبیر در صغیر طرح عالم مثال منفصل را وجهۀ همت خویش قرار داده و معتقد است قوۀ خیال انسان‌، مادی بوده و در ادراک صرفاً نقش اِعدادی دارد، به‏نحوی که نور اسفهبدی به نحو اشراقی صُور خیالی را در همان عالم مُثُل معلّقه می‏بیند‌‌. ملاصدرا نیز اگر چه اصلِ وجود عالم مثال و برخی ویژگی‌ها آن نظیر تجرّد از ماده و تقیّد به تعلّقات مادی را می‏پذیرد‌، اما با مبانی خاص خویش‌، افق جدیدی از این عالم ارائه کرده و ابداعاتی پدید ‏آورده است‌‌. وی با اثبات تجرّد تمام قوای ادراکی انسان از جمله قوۀ خیال‌، آن را به مبادی عالی هستی مرتبط ساخته و با اعتقاد به خلاقیّت نفس‌، افاضات مثال منفصل را موجب آمادگی نفس برای خلق صُور خیالی می‏داند و از این روی به رهیافت‏های معرفتی و الهامی ویژه‏ای دست یافته است‌‌.

ابن‌‌سینا به عنوان بزرگِ مشائین در عالم اسلام، تفکر مشائی را بسط داده و نظرات و آرای مهمی را نیز مطرح کرده است. هرچند او به فیلسوفی مشائی معروف است، ولی این نسبت چندان صحیح نمی‌‌نُماید و او در تفکر خود رو به تعالی نهاده است. اوست که نخستین‌بار اصطلاح «حکمت متعالیه» را به‌کار برده است. بر اساس «تعالی در تفکر سینوی» تفکر شیخ نه‌تنها مشائی نیست، بلکه بسیاری از اصول و مبانی «حکمت متعالیه» در آن قابل ردیابی است؛ حال سخن در این است که آیا شیخ در بحث حرکت در مقوله جوهر، مشائی باقی مانده است و یا این‌که در این مسئله نیز رو به تعالی نهاده است و هرچند به حرکت در آن مقوله تصریح نکرده است، ولی می‌‌توان نشانه‌‌هایی از وجود حرکت جوهری را در تفکر او یافت. نگارنده در پرتو «تعالی تفکر سینوی» معتقد است که موضع انکاری شیخ - در مباحث حرکت - دیدگاه نهایی او نیست، بلکه نظر نهایی وی وجود حرکت در مقولۀ جوهر است؛ این مطلب از عبارات و آرای شیخ در غیر مباحث حرکت به‌ویژه مباحث نفس‌شناسی قابل استنباط است. در این نوشتار شواهدی بر تقویت موضع اقبال شیخ به حرکت جوهری ارائه می‌‌دهیم.

شوپنهاور با قائل شدن به شفقت به عنوان بنیاد و اساس اخلاق‌‌‌‌‌‌‌، ما را به طرف همدلی و همدردی برای دیگران ترغیب می‌کند‌‌‌‌، اما زمانی‌که به سمت نظام فلسفی‌‌‌اش می‌رویم‌‌‌‌‌‌‌، با تعارضاتی مواجه می‌شویم که اخلاقش منتفی می‌شود و شفقت نمی‌تواند در عمل فرصتی برای عرضِ اندام پیدا کند. از جملۀ این تعارضات نفی اختیار در متافیزیک‌اش‌‌‌‌‌‌‌، شر بودن اراده‌‌‌‌‌‌‌، ذاتی و تغییرناپذیری شخصیت (خصلت) و شربودن ذات انسان است. او در متافیزیک‌‌‌اش قائل است که هر چیزی در جهان به مثابه تعین اراده‌‌‌‌‌‌‌، ذیل اصل دلیل کافی و زمان و مکان قرار دارد و بالضروره عینیت می‌یابد. طبعاً ارادۀ انسان هم به عنوان بنیاد اخلاق می‌بایست در ذیل اصل دلیل کافی قرار گرفته و بالضروره عینیت یابد؛ در این‌صورت‌‌‌‌، اساساً اخلاقِ شوپنهاور منتفی است؛‌‌ زیرا حوزۀ اخلاق نیازمند آزادی است و بیرون ماندن از حیطۀ اصل دلیل کافی. همچنین با قائل به شربودن اراده‌‌‌‌‌‌‌، ذاتی و تغییرناپذیری شخصیت‌‌‌‌‌‌‌، شربودن ذات انسان و‌‌‌ اخلاق شوپنهاور -دست‌کم از نوع هنجاری منتفی است و نمی‌توان جایگاهی ایجابی در نظام فلسفی‌‌‌اش برای آن متصور بود.

معیارهای مختلفی برای تمایز طبیعی و ناطبیعی در فرا اخلاق ارائه شده است. شیفر- لَندَئو ابتدا ادعا می‌کند که ویژگی‌های طبیعی آن دسته از ویژگی‌ها هستند که در رشته‌های علمی بکار می‌روند‌‌‌، ولی این تعریف‌‌‌‌‌‌، اولاً جامع نیست‌‌‌ و ثانیاً، دارای ابهام است. بر اساس معیار دوم وی‌‌‌‌‌‌، باید دو فهرست تهیه شود. نخستین فهرست شامل واژه‌هایی است که اکثر افراد‌‌‌‌‌‌، آن‌ها را طبیعی می‌دانند. واژه‌هایی که در فهرست اول جای نمی‌گیرند‌‌‌‌‌‌، به فهرست واژه‌های ناطبیعی منتقل می‌شوند. این معیار نیز کمکی به تشخیص امور طبیعی از ناطبیعی نمی‌کند. اگر بخواهیم دیدگاه شیفر- لَندَئو را حفظ کنیم‌‌‌‌‌‌، با کمک اخلاق هنجاری می‌توان معیاری برای ویژگی‌های طبیعی یافت. مثلاً‌‌‌‌‌‌، با پذیرش «اصل انسانیت» کانت به‌عنوان یک واقعیت ناطبیعی‌‌‌‌‌‌، آن دسته از ویژگی‌های توصیفی که مصداق رعایت این اصل هستند‌‌‌‌‌‌، می‌توانند ویژگی‌های پایه برای ویژگی‌های اخلاقی باشند‌‌‌، ولی با اقامۀ یک نقد جدّی به فرااخلاق شیفر- لَندَئو و پذیرش دیدگاه‌هایی که از این نقد مصون‌اند‌‌‌‌‌‌، می‌توان معیاری برای تمایز طبیعی و ناطبیعی در فرا اخلاق یافت. یکی از این دیدگاه‌ها‌‌‌‌‌‌، دیدگاه فیتزپاتریک است که بر اساس آن بسیاری از جنبه‌های جهان که قابل تحقیق تجربی هستند‌‌‌‌‌‌، ذاتاً لبریز از هنجار نیز هستند. از این‌رو، جهان تجارب انسانی‌‌‌‌‌‌، جهانی دو جنبه‌ای است؛ یکی از این جنبه‌ها طبیعی و دیگری ناطبیعی است.