جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

وعده ظهور مهدی(عج) مهم‌ترین منبع امیدواری به آینده روشن است که بر مبنای آن روزی آن ذخیره الهی خواهد آمد و آنچه را مردم به تحقق کامل آن امید بسته‌اند، برآورده خواهد نمود. ظهور مهدی در واقع آخرین پرده از مبارزات اهل حق و باطل است که همراه با پیروزی حق می‌باشد. اما آنچه در این میان اهمیت بسزایی دارد، آگاهی و معرفت به ویژگیهای این دوران و باور عمیق به آن است، زیرا مردم موظف‌اند با الهام از این ویژگیها و به اقتضای امکانات و توانمندیهای خود، بکوشند تا در روندی تکاملی حداقلهایی از آن ویژگیها را در جامعه خود محقق کنند و زمینه‌ساز شرایط مناسب برای شکل‌گیری ظهور حضرت و احیانا تعجیل در آن باشند. یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های جامعه مهدوی، برقراری عدالت اجتماعی است، زیرا از آغاز زندگی بشر، همواره ظلم و بی‌عدالتی روح بشر را آزرده و او را تشنه جهانی عاری از هر تبعیض و تعدی ساخته است. در طول تاریخ، همه افراد و جوامع، اعم از کوچک و بزرگ، مؤمن و کافر، مرد و زن، حتی ستمکار و ستمدیده، دانا و نادان، خواهان اجرای عدالت، این صفت انسانی بوده‌اند و از نقض آن تنفر داشته‌اند. بررسی تاریخ زندگی رهبران دینی و مصلحان و اندیشه‌های فرهیختگان جوامع انسانی، به خوبی گویای این مطلب است. تصویری که تمام فلاسفه و حکما از مدینة فاضله ارائه کرده‌اند، آمیخته و مبتنی بر مساوات و برابری بوده و رکن اصلی آن، وعده برقراری عدالت اجتماعی است. ولی تحقق کامل این آرمان فقط در زمان ظهور حضرت مهدی(عج) خواهد بود. "از امام صادق(ع) نقل شده است: منظور از احیای زمین در این آیه، آمدن باران و سرسبز شدن زمین به وسیله آن نیست، بلکه خداوند مردانی برمی‌انگیزد که در جامعه عدالت را احیا می‌کنند و با احیای عدالت زمین نیز حیات مجدد می‌یابد و این امر مهم‌تر از آمدن بارانهای مداوم است: عنه، فی قول الله عزوجل: یحی الأرض بعد موتها، قال: لیس یحییها بالقطر، و لکن یبعث الله عز و جل رجالا، فیحیون العدل، فتحیا الأرض لإحیاء العدل، و لإقامة الحد فیها أنفع فی الأرض من القطر أربعین صباحا (بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن 1416: 5/ 288). اگرچه در طول تاریخ، انبیا و اولیا به عنوان پرچمداران جامعة انسانی از طرف خدای سبحان، انسانها را به تحقق چنین جامعه‌ای فرا می‌خواندند، اما زندگی بشر هیچ‌گاه تماما میل به سوی صلاح و تقوا و خالی شدن از ظلم و جور و برپایی عدل الهی و تحقق عدالت اجتماعی پیدا نکرده است و این تنها به دست صاحب اصلی عصر ظهور تحقق خواهد یافت. از نگاه وی، هیچ تعریف پیشینی از عدالت وجود ندارد و با استدلال و نیز شهود وجدانی نمی‌توان به اصول عدالت دست یافت، بلکه باید وضعیتی را فرض کرد که افراد به روش منصفانه دربارة محتوای عدالت اجتماعی به توافق برسند و به سبب آنکه شرایط این انتخاب و قرارداد اجتماعی منصفانه است، آنچه به صورت اساس و پایة همکاری اجتماعی مورد گزینش و توافق قرار می‌گیرد، عین عدالت است. در حدیثی دیگر از امام صادق(ع) در این مورد روایت شده است: وقتی قائم قیام کند، داوری را بر اساس عدالت قرار می‌دهد و ظلم و جور در دوران او برچیده می‌شود و جاده‌ها در پرتو وجودش امن و امان می‌گردد و زمین برکاتش را خارج می‌سازد و حق هر کس را به او بر می‌گرداند (مجلسی، همان: 52/ 338)."

"چگونه می‌توان هم تعقل، تفکر و استدلال کرد و به لوازم آنها ملتزم شد و هم در عین حال متدین ماند قلمرو عقل آدمی در عرصة معارف دینی تا کجاست آیا عقل توان تجزیه و تحلیل گزاره‌های دینی و توجیه عقلانی آنها را دارد؟ این بحث از مهم‌ترین، بنیادی‌ترین و غامض‌ترین مشکلات فلسفی در طول تاریخ فلسفه است که توجه فیلسوفان و اندیشمندان دینی را از آغاز ظهور و پیدایش اندیشة دینی و فکر فلسفی به خود معطوف داشته و امروزه در فلسفة دین و دین‌شناسی معاصر صورت تازه‌ای به خود گرفته است، به طوری که بیشترین چالشها و اختلاف آرا میان فیلسوفان دین و متألهان، معطوف به این بحث و جوانب گوناگون آن می‌باشد که موجب بروز آرای متنوع و چشم‌اندازهای نوپیدا در این عرصه شده است. کرکگور ابتدا این پرسش را مطرح می‌کند: آیا امکان دارد سعادت ابدی را بر معرفت تاریخی مبتنی سازیم؟ میان ایمان و تاریخ چه ارتباطی وجود دارد؟ آیا می‌توان به وسیلة پژوهشهای تاریخی به ایمان دست یافت؟ وی به صراحت می‌گوید: به وضوح هر چه تمام‌تر معلوم است که در امور تاریخی استوارترین یقینها چیزی بیش از تقریب و تخمین نیست و تقریب و تخمین سست‌تر از آن است که کسی بتواند سعادت ابدی خود را بر آن مبتنی سازد، چرا که عدم تناسب آن با سعادت ابدی از حصول این سعادت مانع می‌شود (کرکگور، انفسی بودن حقیقت 1374: 65)."

نوشتار حاضر بررسی و شرحی بر چند نکته از نظریات ابن عربی و ملاصدرا دربارة انسان کامل است. اهمیت انسان کامل تنها یک رویکرد صرف نیست، بلکه رویکردهای مختلفی از جمله فلسفی، معرفتی، اجتماعی و فردی را نیز شامل می‌شود. از این‌رو، بحث انسان کامل همچون منشوری است که دارای تجلیات گوناگون است. در این میان، ابن عربی بیش از دیگران به این مهم عنایت ورزیده است. ابن عربی «انسان کامل» را علت پیدایش خلقت و عامل تداوم آن می‌داند. از طرفی هم ملاصدرا با ارائة مبانی حکمی- فلسفی، همچون اصالت وجود و حرکت جوهری توانسته مسئلة انسان کامل و نفس او را از مرحله‌ای به مرحله‌ای دیگر ببرد. در نظر وی، انسان کامل دارای دو حرکت است: یکی حرکت صعودی به سوی حق برای تکمیل ذات خود و دیگری نزولی برای تکمیل نفوس خلایق. در حرکت اول، غایت سالک راه کمال، مقام فنا و محو است و ممکن است به بقا و محو بازنگردد و در ذات مستغرق و از خلق محجوب باشد. اما در حرکت دوم، بعد از محو رجوع به خود می‌کند و در عین جمع به تفصیل نظر می‌نماید و سینه‌اش وسعت خلق و حق را به هم می‌رساند. "با توجه به اینکه حقایق اشیا در عالم عقلی ثابت بوده و تحت عنوان قلم الهی مطرح است و در عالم نفسانی مسمای به «لوح محفوظ» و «ام الکتاب» و در الواح قدری منسوب به «محو و اثبات» است و همه در کتاب علم رحمانی مکتوب است، همانند مهندسی که ابتدا نقشة خانه را در ذهن خود ترسیم می‌کند و سپس به اجرا می‌گذارد، خداوند نیز صورت عالم نزدش حاضر است و سپس آن را به اجرا و خلق می‌گذارد (شیرازی، الشواهد الربوبیة 1360: 349 - 352). به عقیدة ابن عربی، محمد’ اکمل نوع انسانی و اول دلیل بر رب خود است، زیرا رب جز به مربوب ظاهر نمی‌شود و جز به مظهر خود مبین نمی‌گردد و جمیع کمالات او به وجود این انسان کامل ظاهر می‌شود، به دلیل اینکه انسان کامل، جوامع کلم و امهات حقایق الهیه بوده و اول دلیل بر اسم اعظم الهی است (ابن عربی، فصوص الحکم: 214). همان‌طور که برای ملائک طبقات متفاوت در وجود نزولی است که اشرف آنها عقول فعاله هستند، برای انسان نیز درجات متفاوتی در صعود وجود دارد که اشرف و اکمل آنها درجة ارواح نبوی (عقل بالفعل) بوده که مکمل نفوس و عقول و شفیع خلایق نزد خداست و بین اینها و خدا واسطه‌ای وجود ندارد (شیرازی، تفسیر القرآن الکریم: 3/ 59 – 71؛ 2/ 358 - 359)."

مقاله پیش رو به دوره های سه گانه عرفان اسلامی و ظهور عارفان مسلمان در شبه قاره هند می پردازد. هر چند عرفان اسلامی در دوره نخست خود در سرزمین شبه قاره وجود داشت، اما استقرار آن در دوره دوم عرفان، یعنی پس از قرن ششم روی داد و در دوره سوم نیز به افول گرایید. در این مقاله چگونگی شکل گیری سلسله های عرفانی، به ویژه سهروردیه، چشتیه و قادریه در هند نیز بررسی شده است.

بسیاری از نوآوری های ملاصدرا در حکمت متعالیه، همچون «اصالت وجود»، «تشکیک در وجود»، «وحدت وجود»، «اصل علیت»، «حرکت جوهری»، «حدوث و قدم عالم» و «معاد جسمانی و روحانی» رنگ و بوی مکاشفات عرفانی دارد. بررسی هر یک از این مسائل مهم، تاثیرگذاری مکاشفات عرفانی ابن عربی را بر اندیشه های حکمی ملاصدرا به خوبی نشان می دهد. در جای جای آثار و نوشته های ملاصدرا، سخنان ابن عربی به عنوان موید بیان می شود. مهم ترین تحول فکری ملاصدرا فروگذاردن نظریه اصالت ماهیت، و اثبات اصالت وجود است. این تحول فکری و گرایش او به اصالت وجود، وام دار عوامل گوناگونی بود که بیشتر این عوامل به جنبه های مختلف عرفان و شخصیت های عرفانی هم چون ابن عربی بازمی گردد.دیدگاه فکری و مشرب ذوقی ملاصدرا، در مساله وحدت وجود و عدمی بودن ممکنات، به مکاشفات ابن عربی بسیار نزدیک است.البته اثبات مراتب مختلف هستی در مقام بحث و تعلیم، با مساله وجود و موجود منافاتی ندارد.ملاصدرا قائل به وجود ذهنی است و برای اثبات آن از سخنان ابن عربی بهره می برد. وی در مساله حرکت جوهری، نخست در برابر مخالفان برهان می آورد و سپس به آیات قرآن استناد می کند؛ آن گاه سخنانی از ارسطو نقل کرده و سرانجام برای تایید مطالب خود نمونه هایی از ابن عربی می آورد.این موارد نمونه هایی از تاثیرگذاری ابن عربی بر اندیشه های فلسفی عرفانی ملاصدرا است که در این مقاله مورد بررسی و تحقیق قرار می گیرد.

این نوشته با روش تحلیلی منطقی و با هدف موجه سازی، به انتقال پذیری تجربه شهودی به دیگران پرداخته است. ابن عربی فی الجمله معرفت بخشی روی آورد عقلی را می پذیرد، اما روی آورد شهودی را برتر از آن می داند. ایشان عقل را به سلیم، مشوب و منور تقسیم کرده و نگارنده، انتقال پذیری تجربه عرفانی را بر مبنای عقل منور با روی آورد عقلی بررسی کرده است.

ابن عربی منکر خلود در جهنم و جاودانه بودن عذاب ظاهری و باطنی نیست. اگر وی، از قطع عذاب و حدوث نعمت برای اهل آتش (جاودانگان در جهنم) سخن می گوید، منظور از آن، حصول عادت و مزاج مناسب با عذاب و عدم احساس الم آن، و در برخی، تلذذ به آن می باشد که تنها درباره عذاب ظاهری مطرح است و جاودانگی اصل عذاب ظاهری و نیز باقی بودن عذاب و الم باطنی و نفسی را نفی نمی کند. وی در همین راستا از سعادت مناسب با جهنم برای اهل آن (جاودانگان در جهنم) سخن می راند که این نیز نباید منافی با خلود صورت عذاب حسی و الم عذاب باطنی شمرده شود. وی سعادت فی الجمله اهل جهنم را با سعادت و نعمت اهل بهشت، یکسان یا همسان نمی داند و بیش ترین توجه وی این است که به مقتضای متن کتاب و سنت، برای اهل جهنم نیز نعمت و سعادتی فی الجمله وجود دارد. نظر وی این است که آنچه نص صریح متون دینی است، خلود عذاب ظاهری (مثل آتش و زقوم) است، نه خلود الم ناشی از آن.

تاویل در لغت به معنای بازگشت به اصل، و در اصطلاح اهل معرفت به معنای بازگشت ظاهر به باطن است. یکی از انواع تاویل عرفانی، تاویل طولی است. تاویل طولی گذر از ظاهر و رسیدن به عمق و ژرفای کلام است. فرآیند تاویل طولی عرفانی به دو روش انجام می شود: 1. روش فنی و عمومی؛ 2. روش الهامی و تخصصی. علامه سیدحیدر آملی از عارفان شیعی قرن هشتم هجری است که مبانی و اصول تاویل عرفانی را بیان کرده است. یکی از مبانی مهم تاویل عرفانی، چندبطنی بودن سه کتاب قرآنی، آفاقی و انفسی و هم خوانی لایه های باطنی این سه کتاب با یکدیگر است. اگرچه تعریف سیدحیدر آملی از تاویل، بر اساس روش دوم است ولی ایشان با هر دو روش بالا به تاویل متون شریعت به ویژه قرآن پرداخته است؛ هرچند وی در شرح متون دینی از انواع دیگر تاویل، مانند تاویل «علم الحروفی» نیز بهره برده است. از دیگر مبانی مهم تاویل طولی که علامه سیدحیدر، آشکارا به آن تصریح نکرده اما در تاویل های خود از آن بهره جسته است، حقیقت و روح معنا و وضع الفاظ برای ارواح معانی می باشد. به نظر اهل معرفت، به ویژه علامه سیدحیدر، تاویل عرفانی مکمل و مهیمن بر تفسیر و عهده دار کشف اسرار و معارف تودرتوی قرآن و شریعت است. همانگونه که تفسیر قرآن برای برداشتن حجاب از ظاهر آن واجب است، تاویل قرآن نیز به منظور رسیدن به باطن آن واجب می باشد. شرط دستیابی به تفسیر ظاهری، یادگیری علوم رسمی و شرط علم به تاویل، پاکی باطنی است که با پرهیزکاری ممکن می شود. عالمان علوم ظاهری عهده دار کشف حجاب از ظاهر قرآن، و اهل معرفت و عالمان علوم باطنی، عهده دار کشف حجاب از باطن قرآن هستند و این دو گروه یار و پشتیبان یکدیگرند.

از بحث های مهم مکتب ابن عربی، بحث کیستی ختم ولایت است. شارحان مکتب ابن عربی، به ویژه قیصری و حکیم قمشه ای، هر کدام با دلایلی به ارائه نظریه پرداخته اند. قیصری بر این باور است که ختمیت ولایت مطلقه از آن حضرت عیسی (ع) و ختمیت ولایت مقیده از آن ابن عربی است، او ختمیت حضرت مهدی را نمی پذیرد، چنان که به ختمیت امیرالمومنین اشاره ای نمی کند اما حکیم قمشه ای معتقد است امامان معصوم و نیز عیسی و ابن عربی همگی خاتم اولیا هستند؛ زیرا ختم ولایت اطلاق های گوناگونی دارد و می توان بر اساس هر یک از این اطلاق ها، به ختمیت اشخاص پیش گفته باور داشت. در نوشتار پیش رو دیدگاه این دو شارح در این موضوع مقایسه، و مشخص شده است که دیدگاه قیصری ناقص و در حل عبارت های ابن عربی ناکارآمد است و دیدگاه حکیم قمشه ای نیز هر چند از اشکال های قیصری پیراسته است، در پاره ای موارد با اشکال هایی رو به رو است.