جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این نوشتار با روشی تحلیلی – توصیفی، با هدف تبیین اصالت وجود صدرایی، قرائنی را که به عنوان شاهد برای تفسیر عینیت گمان شده است، نقد و بررسی شده و به این نتیجه دست یافته است که شواهد ادعاشده از طرف صاحب تفسیر عینیت، نه‌تنها تامّ نبوده و دلالتی بر مدعای ایشان ندارد، بلکه علیه تفسیر عینیت نیز به کار برده می‌شود. شواهد دیگری نیز از صدرا در این راستا قابل ارائه و استناد است که طبق آنها تفسیر عینیت از اصالت وجود صدرایی کاملاً مردود است. سرّ اینکه شواهد صدرا را نمی‌توان به نفع تفسیر عینیت مصادره نمود، این است که تمامی آنها موجود به معنای «صدق بالذات‌بودن ماهیت بر واقع خارجی» را که هیچ تنافی‌ای با شیئیت مفهومی‌بودن ماهیت نداشته، نشانه رفته‌، بر موجودبودن ماهیت به معنای «هویت خارجی»‌ که محل بحث اصالت وجود است، هیچ گونه دلالتی ندارد.

«اعتبار» در فلسفه کاربردهای مختلفی دارد و امر اعتباری در مقابل امر حقیقی یا امر اصیل در موارد گوناگون به کار می‌رود. به همین جهت باید هنگام استفاده از این واژه، مقصود از آن روشن باشد تا احکام امور اعتباری به معانی مختلف با یکدیگر خلط نگردند. این نوشتار با الهام از نکته‌ای که مرحوم علامه مصباح2 متذکر آن شدند، در پی آن است نشان دهد «اعتبار» در همه کاربردهای متنوع خود، معنای مشترکی در مقابل حقیقت دارد و آنچه معانی مختلف اعتبار نامیده می‌شوند، گونه‌های مختلفی از اعتبارند که می‌توان میان آنها مراتبی در نظر گرفت. توجه به معنای مشترک و مراتب مختلف اعتبار می‌تواند نسبت اعتبارات مختلف را با یکدیگر و وابستگی برخی به برخی دیگر را نشان دهد. علاوه بر آن، ملاک اعتبار در هر مرتبه، نشان‌دهنده مرتبه‌ای از حقیقت متناسب با ظرف آن مرتبه از اعتبار نیز هست؛ به طوری که آنچه نسبت به مرتبه یا مراتبی اعتباری است، در ظرف خاصی دارای حقیقت و متناسب با آن، قابل سنجش خواهد بود. در این مقاله با روش تحلیل مفهومی از طریق مراجعه به کاربردهای مختلف «اعتبار»، مراتب اعتبار تفکیک شده و ضمن اشاره به فواید این رتبه‌بندی، نتیجه آن در ملاک صدق و کذب معرفت‌های گوناگون از جهت مرتبه اعتباری که در هر یک وجود دارد، بررسی شده است.

فاعلیت در فلسفه مشاء از حیث هستی‌شناسی بر پایه اصل سنخیت استوار گردیده است و به نظر می‌رسد تفسیر سینوی از سنخیت مبتنی بر علم ذاتی در رابطه وجودی میان کلیه مبادی عالی و موجودات سافل به‌ویژه میان باری تعالی و نظام آفرینش و میان نفس مجرد انسانی و قوای نباتی و حیوانی آن تأثیرگذار بوده است. مطابق با قواعد کلان هستی‌شناختی سینوی، علم فعلی ذاتی مبتنی بر اصل سنخیت است و نسبت میان فاعلیت ایجادی و علم ذاتی فعلی مقتضی وجود رابطی علت و معلول است و فاعلیت باری تعالی و نفس انسانی را فاعل بالعنایۀ کرده، به آفرینش و قوای انسانی وجود مستقل غیربیگانه از علتشان می‌بخشد. بدین ترتیب این قاعده کلان در حکمت سینوی به معنای شمولیت ذاتی علت نسبت به صفات کمالی و وجود اندماجی معلول نیست تا بتواند وحدت شخصی وجود علت و کثرت شأنی معلول را به اثبات رساند؛ بلکه این قاعده، نوعی وحدت تشکیکی به معنای وحدت وجود و کثرت موجود در مورد وجود واجب تعالی و موجودات امکانی و واقعیت عینی نفس انسانی و قوای بدنی آن را نتیجه می‌دهد. این تفسیر مشترک در قاعده سنخیت موجب شده است معرفت نفس انسانى از اهمّ معارف در معرفت خدا و وسائط فیض او باشد.

حکمت مشاء و حکمت اشراق و نسبت میان این دو همواره مورد توجه فیلسوفان اسلامی حتی غیراسلامی بوده است. بر همین اساس توجه ویژه به رسایل رمزآلود ابن‌سینا که منشأ نظرات عرفانی و اشراقی اوست، لازم به نظر می‌رسد. این توجه زمانی بیشتر ضروری می‌نماید که تأثیرات آن در حکمت اشراق سهروردی به‌خوبی آشکار می‌گردد. اشتراکات فراوانی را می‌توان در تألیفات این دو فیلسوف بزرگ یافت که از جمله آنها لحن، زبان تمثیل، رمزآلودبودن بیان و رهیافت بینامتنی قرآن است. درنتیجه بر خلاف عده‌ای که ابن‌سینا را صرفاً واجد فلسفه‌ای خشک و عاری از تفکرات سلوکی و عرفانی معرفی می‌کنند، خواهیم یافت که ابن‌سینا پیش از شیخ اشراق، به عرفان و تجربیات عرفانی توجه داشته و رساله حی بن یقظان ابن‌سینا سر آغاز نگارش تألیفات رمزآلود سهروردی بوده است. همین نکته اثبات می‌کند ابن‌سینا فیلسوفی صرفاً مشائی نبوده، بلکه آثار او سرآغاز ورود عرفان به وادی فلسفه بوده است.

شلنبرگ در خوانش استقرایی خود از برهان اختفای الهی معتقد است فقدان شواهد کافی برای اثبات حضور خدا در عالَم دلیلی بر پدیدآمدن نوعی ناباوری به وجـود خـدا می‌باشـد کـه آن را «ناباوری معـقول» می‌نامد. وی در عین حال معتقد است برخورداری انسان‌ها از تجارب دینی به‌خوبی می‌تواند این نوع ناباوری را از بین ببرد؛ لکن انسان‌ها یا واجد چنین تجاربی نیستند یا تجاربی که برای بعضی رخ داده است، فاقد وجاهت معرفت‌شناختی لازم برای اثبات حضور خدا می‌باشد. این نوشتار در صدد است با روش تحلیلی – اسنادی و رویکردی معرفت‌شناختی به بررسـی تجـربه عـرفانی به عنوان یکی از مهـم‌ترین اقسام تجربۀ دینی پرداخته، برهان اختفای الهی را از این منظر نقد کند. از این رو مسئلۀ اصلی این نوشتار آن است که چگونه می‌توان قرائت استقراییِ برهان اختفای الهی شلنبرگ را از منظر تجربه عرفانی نقد کرد؟ با قبول امکان معرفت توسط تجارب عرفانی و ارزشمندبودن آنان، همچون بحث تواتری‌بودنِ این دست تجارب و حضوری‌بودن علم حاصل از آنها، فقدان شواهد کافی برای اثبات وجود خدا در عالَم، مرتفع گشته و درنتیجه مدعای قرائت استقرایی برهان اختفای الهی شلنبرگ مردود می‌گردد.

در رویکرد مبناگرایی برای توجیه معرفتی، اولیّات گزاره‌های ضروری‌اند که پایه و اساس گزاره‌های دیگر قرار می‌گیرند. اشکالی درباره ضرورت صدق اولیات مطرح شده است. همین امر موجب توجه فیلسوفان مسلمان از جمله علامه مصباح یزدی و آیت‌الله عابدی شاهرودی به مسئله تبیین ضرورت صدق این گزاره‌هاست. این نوشتار در تلاش است با مقایسه تطبیقی نظرات این دو اندیشمند، تبیین رویکرد و بیان اشتراکات و تفاوت‌های دو نظریه، به این سؤال پاسخ دهد که کدام یک از دو روش اتقان بیشتری داشته و کارآمدی لازم برای توجیه ضرورت صدق اولیات را دارند؟ روش تحقیق در این مقاله توصیفی- تحلیلی بوده، از منابع کتابخانه‌ای بهره خواهد برد. با بررسی نظریات این نتیجه قابل طرح است که روش علامه مصباح با ابتنا بر علم حضوری است. اگرچه تکیه بر اتقان شهود و علم حضوری می‌تواند راهکاری مناسب برای تبیین مطابقت با واقع باشد، چالش‌هایی نیز دارد. درمقابل نظریه آیت‌الله عابدی شاهرودی از راه تحلیل ساختار شناخت به ضروری‌بودن این قضایا برای شناخت می‌رسد. ضمن اینکه شباهت‌هایی مثل توجه به علم حضوری در هر دو نظریه وجود دارد، اشکالاتی به نظریه علامه مصباح قابل طرح است که به نظریه استاد عابدی شاهرودی وارد نیست.

تبیین و تحلیل عمیقی از اصول و مبانی هستی شناسانه مراتب هستی در عرفان نظری به عمل آمده است که شاهکار این تحلیل و تبیین از آن ابن عربی است. دیدگاه ابن عربی دربارة هستی و بررسی چگونگی پیدایش کثرت و مراتب آن بر سه عنصر و سازه بنیاد گرفته است: نخست تجلی اسمائی، دوم مفهوم تجلی در نفس الهی، سوم مفهوم تناکح و تقابل اسماء.بحث تقابل اسماء و صفات بر هر سه عنصر مبتنی است اما تحقق تقابل اسمائی در اعیان خارجی منوط به ناسازگاری ظاهری مظاهر اسماء و صفات در عالم عناصر است که همان امتداد تناکح اسماء در اعیان خارجی بر اساس تقابل مظاهر اسماء و صفات می باشد و ظهور کامل آن مربوط به عالم عناصر است، هرچند بر اساس تطابق عوالم و حکومت اسماء و صفات ریشة تقابل پدیده های هستی مربوط به اعیان ثابته در مرتبة واحدیت و تحت تأثیر تجلی اسمائی و صفاتی است و اقتضائات اسماء و صفات در مرتبة واحدیت مادة المواد همة تقابل های مراتب هستی، خصوصاً عالم ماده، است. بر اساس تقابل اسماء و صفات، همة پدیده ها و حوادث عالم ماده به صحنة هستی ظاهر می شوند. اسماء و صفات متقابله دائماً در ظهور و تجلی اند و حوادث خیر و شر و پدیده های متضاد و متقابلِ عالم ماده را محقق می سازند.

از نظر هر مسلمانی، عمل صالح مبتنی بر علم به دین بوده و هر علمی نیازمند ابزار فهم است. ماهیت و محدوده قدرت عقل به‌عنوان مهم‌ترین ابزار فهم در انسان، از دیرزمان محل بحث و گفت‌وگو بوده است. در جهان اسلام از زمان ترجمه فلسفه و منطق یونانی و تألیف اولین کتب فلسفی و منطقی، این بحث محور منازعات نص‌گرایان، متکلمین و فلاسفه بوده است. در میان شیعیان، این منازعه با نوشتن کتاب "فوائدالمدنیه" ملاامین استرآبادی بالا گرفت و اصولیون را نیز وارد بحث کرد. در میان فلاسفه نیز ملاصدرا با ادعای تطبیق حکمت و شریعت، نظام حکمت متعالیه را ارائه داد. هدف ما بررسی انتقادات به ملاامین براساس حکمت متعالیه بر طبق نظریات علامه طباطبایی1 است. روح نص‌گرایی امروز در برخی تفکرات به شدت جریان دارد و ازاین‌رو نقد مبانی این جریان بسیار حائز اهمیت است. روش ما ابتدا تحلیل مفهوم عقل براساس دو مؤلفه ماهیت و محدوده قدرت آن در فهم دین و سپس نقد درونی و بیرونی آن است. در نقد درونی می‌توان گفت: اولاً عدم استفاده از عقل و منطق با رفتار علمی خود آنها که براساس این دو است ناسازگار است. ثانیاً خود آیات و روایات که منبع معرفت از دیدگاه ملاامین هستند، ما را به استفاده از عقل ترغیب نموده‌اند. ثالثاً قدح عقل در روایات ناظر به روش تمثیل فقهی است نه عقل استدلالی. در نقد بیرونی می‌توان گفت اختلاف در بین فلاسفه نمی‌تواند دلیل نادرستی استفاده از عقل باشد؛ زیرا اختلاف در فقه نیز همین لازمه را خواهد داشت. حکمت متعالیه در تعیین جایگاه عقل جانب اعتدال را رعایت کرده، اما ملاامین آن را از جایگاهی که در آیات و روایات دارد پایین‌تر آورده است.

در منطق، هر چند برهان به لمی و اقسام آن و به انی و اقسام آن تقسیم می‌شود و انی هم خود به انی مطلق و دلیل تقسیم می‌پذیرد، ولی درستی همه اقسام و معتبر بودن آنها به‌گونه بالذات نیست. بلکه گاه برخی از اقسام بالعرض توجیه‌پذیر و معتبرند. ازاین‌رو با مداقه در قواعد برهان معلوم می‌شود که تنها برهان لمی و برهان انی مطلق از نوع سوم بالذات برهانند و سایر اقسام برهان نیستند، جز به‌نحو بالعرض. در این تحقیق با روش تحلیلی برهانی نشان می‌دهیم که برهان لمی از نظر علامه طباطبایی در فلسفه و سایر علوم که در صدد اثبات اعراض ذاتیه موضوعند، جاری نیست. عرض ذاتی در این مبنا آن است که «با وضع موضوع وضع و با رفع آن رفع» می‌شود. البته با برهان لمی می‌توان برای موضوعات علوم، محمولاتی را به‌عنوان عرض غریب اثبات کرد. ولی در فلسفه ممکن نیست با برهان لمی محمولی را به‌عنوان عرض ذاتی یا عرض غریب برای موضوعش که موجود بما هو موجود است اثبات کرد؛ چراکه موجود معلول علتی نیست. بنابراین تنها برهان جاری در فلسفه و سایر علوم برهان انی مطلق از نوع سوم است.

مسأله حسن و قبح از قدیم‌الایام ـ از زمان یونان باستان قبل از میلاد ـ مطرح بوده است؛ مانند سقراط که اولین‌بار واژه خوب و بد را به‌کار برد و بعد از او ارسطو آن را در عقل عملی مورد بحث قرار داد. در حوزه اسلام نیز مسأله حــسن و قــبح یکی از مهم‌ترین مسائل کلامی به‌شمار می‌رود و برخی متکلمان آن را اصل محکم در زمینه شناخت افعال خداوند و صفات فعلی او تلقی می‌کنند. در این مسأله، دیدگاه‌های متفاوتی پدید آمده است. یکی از آن دیدگاه‌ها دیدگاه مرحوم علامه سید محمدحسین طباطبایی1 است. ایشان نظریه اعتباریات را مطرح می‌کتند و حــسن و قـــبح را جزء اعــتباریات باالمعنی‌الاخص می‌دانند. دیدگاه اعتباریات پیش از علامه نیز مورد بحث واقع شده است. اما علامه از آن به‌صورت منظم بحث کرد. در این میان، برخی به علامه نسبت نسبی‌گرایی دادند. اما واقعیت این است که علامه مطلق‌گراست نه نسبی‌گرا. ایشان از اعتباری بودن حسن و قبح تفسیر دقیقی ارئه می‌کند که فهم آن دقت و تدبر عمیق می‌طلبد. آنچه در این مقاله ارائه شده است، تحلیل و توضیح دیدگاه علامه درباره مسأله حسن و قبح است. در این مقاله سه بخش از هم تفکیک شده است؛ معنا‌شناسی، معرفت‌شنـاسی و هسـتی‌شناسی. اگر این سه بخـش صحیح تبیین شود، به لبّ نظر علامه نزدیک خواهیم شد. ایشان در معناشناسی دو معنا برای حسن و قبح ذکر می‌کنند؛ یکی موافقت و عدم آن با هدف و غرض اجتماعی و دیگری حسن و قبح به معنای ینبغی أن یفعل و لاینبغی أن یفعل. در هستی‌شناسی حسن و قبح، ایشان قائل به ذاتی و واقعی بودن حسن و قبح است. ایشان حسن و قبح در نفس‌الامر و حسن و قبح در مقام عمل را تفکیک می‌کند. حسن و قبح در نفس‌الامر ثابت است، ولی حسن و قبح در مقام عمل متغیر و تابع احساسات درونی افراد است. در معرفت‌شناسی حسن و قبح، ایشان نسبی‌گرا نیست بلکه واقعی بودن حسن و قبح را می‌پذیرد و عقل توان درک حسن و قبح را دارد.