جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

وجوه اشتراک فراوانی در تفکر ملاصدرا و نیشیداکیتارو ژاپنی وجود دارد. هر دو نگاهی کل نگر و وحدت انگارانه به هستی دارند و معرفت شناسی و انسان شناسی آنان، خصلتی هستی شناسانه دارد. بنیاد معرفت وشناخت آدمی همان بنیاد جهان است و واقعیت از جنس آگاهی است. هردو به وحدت بین سوژه و ابژه معتقدند. واقعیت در ساحت نفس انسان به ظهور می‌رسد و آشکار می‌شود. در فرایند علم به جهان، نزد این دو فیلسوف ،یک عنصر ماورائی و متعالی تر از نفس دخالت دارد.انسان در ادراک جهان در حالت انفعال نیست بلکه نفس حضوری فعّال در این فرایند دارد. صدق و کذب وصف حالات گزاره‌ای و مفهومی/زبانی است. انسان با عمل ورزی، خویش را می‌سازد. وجوه اشتراکی هم در مبانی هستی شناختی معرفت در نزد هردو مشاهده می‌شود مانند بی تعینی و بی صورتی بنیاد نهائی هستی و نحوه ظهور و تجلی این بنیاد در موجودات متعین و کثیر و فعلیت یافته. ما در این تحقیق صرفاَ به وجوه اشتراک این دو متفکر پرداخته‌ایم و بررسی وجوه افتراقات همین مباحث را می توان موضوع پژوهشی دیگر قرار داد.

موقعیت آیت­الله جوادی­آملی در ایران بعد از انقلاب بسیار شبیه به جایگاه فیلون­ یهودی در اسکندریه قرن اول میلادی می­باشد؛ به­نحوی که می­توان و باید ریشه­ی بسیاری از عقاید کلان هر دو فیلسوف را در شرایط اجتماعی­شان جست­وجو نمود؛ چراکه نوعِ اندیشه­ورزی یک شخص نمی­تواند بی­ارتباط با شرایط اجتماعی­اش بوده باشد. اما در این میان، اسکندریه به دلیل سبقت زمانی و چیدمان متنوع فرهنگی­اش، خاستگاه نخستین بارقه­های تاریخی در پرسش از نسبت دین و فلسفه بوده است؛ و باز در این بین، جایگاه فیلون اسکندرانی بسیار شاخص و مهم بوده است. علاقه­ی توأمان فیلون به فرهنگ و فلسفه­ی یونانی از سویی، و انتساب او به سنّت عبرانی و دین یهودی از سوی دیگر، او را بر آن داشت تا درصدد ارائه­ی طرحی برای تأسیس فلسفه­ای دینی نماید؛ مؤلفه­های طرح فیلونی، هنوز هم مدنظر فلاسفه­ی دینی است؛ به نحوی که شخصیتی همچون جوادی­آملی که فاصله­ای دوهزار ساله با فیلون دارد نیز آن­ها را در طرح تجمیعی خویش به کار گرفته است؛ خلاصه­ی هر دو طرح این است: همه معارف در گسترده­ترین معنای کلمه - که به ویژه شامل آموزه­های فلسفی می­شود - یا مستقیماً برآمده از وحی و تعالیم انبیاء(ع) هستند یا به آن­ ارجاع می­یابند؛ به­نحوی که باید گفت فلاسفه­ای همچون سقراط، افلاطون و ارسطو، جیره­خواران پیامبران بزرگی مانند ابراهیم(ع) و موسی(ع) می­باشند.

نگاه وجودی ملاصدرا به بحث مزاج، تئوری خاص وی در مسئله حدوث جسمانی نفس، نگرش ویژه او در رابطه نفس و بدن و همچنین مقوله طلایی حکمت متعالیه که حرکت جوهری می­باشد، همگی در کنار یکدیگر، اضلاع و ابعاد هندسه­ای منظم را تبیین و تنقیح می­نمایند که به راوی حکمت عملی، اجازه گام برداشتن در عرصه اخلاق را آ­ن­هم در صحنه جسم و جسمانیت می­دهد تا بتواند حکم به حضور گزاره­های اخلاقی را در نحوه تغذیه، تنمیه، تولید مثل و تفکر انسان، صادر کند. لذا نگارنده در این نوشتار، کوشیده است که نظریه­ای را در خصوص ترابط مزاج و اخلاق، ترسیم و تصویر نماید که مطابق با فحوای آن، اگر هویّت ابتدایی انسان در قالب نطفه و مزاج جسمانی با اعتدال و در شرایط مطلوب و معتدل، منعقد گردد، آنگاه است که اثرات، نتایج و لوازم آن را به وضوح و عیان در حالات روحی و اوصاف اخلاقی او دیده و شاهد و ناظر بر انسانی خواهیم بود که صدر تا ذیل شئونات او را؛ عدالت، نزاکت، نزاهت ، قداست، عقلانیت و معنویت تشکیل می­دهد.

مسئله­ی آگاهی از مهم‌ترین مسائل تاریخ فلسفه است. به دلیل دشواری تعریف آگاهی برخی فیلسوفان آن را به آگاهی پدیداری، آگاهی دسترسی، خودآگاهی و آگاهی نظارتی تقسیم کرده­اند. فیلسوفانی مانند ملاصدرا که آگاهی (علم) را به نفس نسبت می­دهند و بر این اساس ویژگی­های مربوط به آگاهی را تبیین می­کند، تمام اقسام آگاهی را به امری فراتر ماده نسبت می­دهد. از این­رو از دیدگاه وی نمی­توان آگاهی را به ماده تقلیل داد. این در حالی است که نظریات فیزیکالیستی مانند نظریه­ی پیوند­گرایی آگاهی را به ماده نسبت می‌دهند. طبق نظر پیوند­گرایان می­توان آگاهی را با استفاده از شبکه­های عصبی مصنوعی تبیین کرد. اما این نظریه بر خلاف ادعای خود ناتوان از تبیین اقسام و ویژگی­های ­آگاهی است. در این نظریه دلیلی که باعث می­شود آگاهی را به شبکه‌های عصبی نسبت دهند این است که آگاهی را مساوی با پردازش اطلاعات می­دادند. در حالی که طبق نظر ملاصدرا آگاهی (درک اطلاعات) معمولاً همراه با پردازش اطلاعات هست، اما پردازش اطلاعات بدون آگاهی نیز امکان پذیر است. از این­رو مطابق دیدگاه ملاصدرا نمی­توان رابطه آگاهی و پردازش اطلاعات، را تساوی دانست.

این نوشتار بر آن است که نسبت علوم انسانی و اجتماعی کاربردی را با حکمت عملی بررسی و تحلیل کند. برای این هدف و به کمک روش تحلیل مفهومی، در آغاز با اشاره به تعریف کاربرد و هم چنین فعل و عمل، به تحلیل مفهوم علوم انسانی و اجتماعی کاربردی و حکمت عملی می پردازد. سپس مفهوم فرونسیس نزد ارسطو و هم چنین حکمت عملی نزد فیلسوفان مسلمان را مطالعه و تحلیل می کند. با بررسی تعاریف متفاوت حکمت عملی نزد حکمای مسلمان، آرای آنان را با فرونسیس ارسطو می سنجد. آنگاه به بررسی نسبت علوم انسانی و اجتماعی کاربردی و حکمت عملی اهتمام می کند و وجوه افتراق و اشتراک آنها را تحلیل می نماید. با توجه به تفاوت سرشت علوم انسانی و اجتماعی کاربردی که تکنولوژی به شمار می رود با حکمت عملی که فضیلت محسوب می شود، سرانجام این پرسش چونان یک مسئله ی باز مطرح می شود که آیا منطقا فرونسیس می تواند از علوم انسانی و اجتماعی محض چونان حکمت نظری، در رهنمون شدن انسان به سوی عمل فضیلت مند بهره مند شود؟ و در صورت امکان آیا این امر، گونه ای از علوم انسانی و اجتماعی کاربردی به شمار می رود؟

بررسی رابطه خیال با عواطف، و تبیینِ نقش و چگونگی دخالتِ خیال در حوزه عواطف، هدف مقاله حاضر است. چیستی خیال، ماهیت عواطف و نسبتی که خیال با عواطف دارد، سه پرسش اصلیِ پژوهش حاضر هستند. از روش تحلیل و استنتاج، برای تبیین موضوع استفاده شده است. نگهداریِ صورت ها پس از ادراک حسیِ پدیده ها (مصوره)، تصرف در صورت های مخزون(متصرفه)، و تبدیلِ صورت های ادراکی (متخیله، متفکره)،کارکرد هایِ اصلی خیال در حوزه فعالیت هایِ ادراکی و تحریکی نفس هستند. غرایز، فطریات و عواطف زیرساخت های گرایش های انسان محسوب می گردند. عواطف ضمن آنکه ماهیتی اکتسابی دارند، ابزار بشر برای بقا و تعالی اند. از نظر ملاصدرا عواطف انگیزه حرکت را در انسان ایجاد می کنند و نفس را از اراده ها و تلاش های پراکنده، فارغ ساخته، در جهت واحد متمرکز می کنند. به اعتقاد او عواطف می توانند با فعال شدن در وجودِ ما، نوعی عمل قلبی و جوانحی محسوب گردند و چون اعمالِ نفسانی، متحد با نفس و بخشی از هویت نفس اند، پس می توانند سازنده موجودیت نهایی انسان و صورت اخروی او باشند. خیال منشأ ظهور عواطف، علت بقا و زوال عواطف، و موجب معناداری و بازشناسی عواطف است.

در این پژوهش برای فراهم ساختن زمینه‌های فلسفه اخلاق اسلامی، نظریه سودگروی اخلاقی با آموزه‌های اسلامی و آیات قرآنی تطبیق داده شده و با رویکردی توصیفی‌ ـ‌ تحلیلی، در دو بخش تنظیم شده است: نخست، ملاک وضع قواعد الهی با توجه به ابتنای نظام اخلاقی قرآن بر قواعدی عام بررسی شده و حاصل اینکه احکام الهی نهایتاً در دنیا یا آخرت، به نحو فردی یا اجتماعی، به مصلحت و نفع بندگان بوده و به افزایش سود در کل مجموعه منجر می‌شود و دوم، ملاک فعل اخلاقی در مقام عمل بندگان است که برای پاسخ به چگونگی ملاک و معیار عملی قرآن برای افعال و منش‌ها و هماهنگی یا عدم هماهنگی آن با اصول سودگروی مطرح شده است. به رغم اینکه مفاد بسیاری از آیات قرآن از نظر نتایج عملی، با اصول سودگروی سازگار است، نمی‌توان «اصل سود» را مبنای اعمال یا منش‌های اخلاقی دانست. با این حال، آیاتی که با سودگروی ناسازگار به نظر می‌رسند نیز ذکر و بررسی شده است.

هنگام ادراک حسی دو مرحله اتفاق می­افتد، یکی تاثیرپذیری عضو حسی و دیگری ادراکِ نفس است مرحله اول مادی و مرحله دوم مجرد است. براساس اتحاد نفس و بدن، نفس به تأثراتِ مادی که در اعضای حسی واقع می­شود علم دارد و این علم، از سنخِ علم حضوری است برخی از شارحین حکمت متعالیه همچون علامه طباطبائی و شهید مطهری به این دیدگاه گرایش دارند از لوازم معرفت­شناختی این نظریه، توانایی بر تبیین علتِ پیدایش برخی از خطاهای حس است همچنین این دیدگاه، بنایی معرفتی در جهت دفاع از نظریه واقع­گرایی غیرمستقیم در ارتباط با متعلق ادراک حسی می­باشد که بزرگان حکمت اسلامی بدان گرایش دارند. پذیرش حضوری بودن علم به تأثرِ مادیِ عضو حسی، با قول به حصولی بودن ادراک حسی قابل جمع است. ابن­سینا و صدرا قائل به حصولی بودن ادراک حسی­اند، در نقطه­ی مقابل سهروردی و سبزواری قائل به حضوری بودن آنند. طبق دیدگاه اخیر، نفس خودِ خارج را می­یابد، بنابراین عدمِ تطابق ادراک با خارج متصور نیست این در حالی است که هنگام مواجهه ابزار حسی با خارج، در برخی موارد صورتِ­ غیرمطابق با واقع بر نفس پدیدار می­گردد، در نتیجه نمی­توان قائل به حضوری بودن ادراک حسی شد.

گنبد مساجد چشم و دل را به بالا هدایت کرده و یادآور تعالی است. مرکز گنبد نماد وحدت و دیوارهای هشت وجهی که بر آن تکیه می­زند، نماد نظمی آسمانی و پایه­های چهار وجهی نماد جهان خاکی است. در این مقاله کوشش شده است تبیینی از گنبد بر اساس حکمت صدرایی ارائه گردد. در این حکمت عوالم به حس و خیال و عقل تقسیم می­شود و گنبد مساجد تداعی کنندۀ این عوالم است. مصالح فناپذیر گنبد که با چشم حس درک می­شود یادآور عالم ماده است. دو شکل مکعب و کره در گنبد که از خیال هنرمند معمار پدید آمده شبیه عالم خیال است و حالتی است از جمع شدن که از پایه گنبد (کثرت) شروع می­شود و به نوک گنبد (وحدت) می­رسد که جمع و ثبات عالم عقل تداعی می­شود. همچنان­که ذات خداوند مبدأ عوالم هستی است، اگر کل فضای مسجد را همانند عالم در نظر بگیریم که هر جزء از مسجد را همانند مرتبه­ای از مراتب در نظر بگیریم، به این نکته دست می­یابیم که همانند این عالم، در مسجد نیز مبدایی وجود دارد، یعنی با عبور از در ورودی و حیاط به مبدا یعنی فضای گنبدخانه می­رسیم که در گنبدخانه نیز، فضا به گنبد ختم می­شود.