جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مسئلۀ رؤیت خداوند در کلام، حکمت و عرفان اسلامی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. در حالی که به نظر نمی‌رسد در علم کلام، دغدغه‌ای برای جمع میان موافقان و مخالفان رؤیت خداوند با بصر وجود داشته باشد، عارفان برای جمع میان رؤیت بصری و بصیرت شهودی تلاش فراوانی کرده‌اند. نمونۀ کامل این تلاش‌ها را می‌توان در تأویل دو آیۀ «مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی» و «مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَی» در سورۀ نجم ملاحظه کرد که ویژگی‌های دیدار پیامبر با جبرئیل را در سفر روحانی یا معراج خود حکایت می‌کنند. از میان عارفان مسلمان، فرغانی در مشارق الدراری با تصریح به اتحاد دیده و دل، آیۀ دوم را نمونه‌ای از رؤیت خدا با چشم سر که با دیده دل یگانه شده می‌بیند. سید حیدر آملی نیز با تأویل آیۀ دوم به سفر چهارم از اسفار اربعه، دیدن بصر را به مقام بازگشت و از وحدت به کثرت خلق مربوط می‌داند. در این سیر، سالک با چشم، گوش و زبان الهی می‌بیند، می‌شنود و سخن می‌گوید؛ بنابراین در قرآن و عرفان، میان ادراک حسی و شهود عرفانی، نوعی رابطۀ عمیق و پیوند هم‌افزایی وجود دارد.

یکی از مباحث علم اخلاق که ارتباط مستقیم با مباحث فلسفه اخلاق دارد و باید گفت که جایگاه بحث آن در فلسفه اخلاق هست مباحث مربوط به حسن و قبح می‌باشد که کهن‌ترین بحث کلامی نیز می‌باشد در این پژوهش تلاش شده است تا به بررسی افکار و اندیشه‌های دو تن از فحول اندیشه اسلامی نسبت به مبانی فلسفی حسن و قبحبه طور خصوص پرداخته است.امام محمد غزالی متکلم، نقاد فلسفه و مسلط بر معارف اسلامی به معنای وسیع کلمه و دیگری ملامحسن فیض کاشانی فیلسوف و فقیه و محدث و مفسر نامدار شیعی است که در برابر غزالی چهره نامدار اهل سنت قرار می‌گیرد برای نیل به اهداف تحقیق از روش کتابخانه به شیوه توصیفی استفاده گردیده و با مراجعه به متن کتب این دو دانشمند تلاش شده تا دیدگاه هریک در خصوص مسایل فلسفی حسن و قبح با توجه به مبانی اصلی ارایه گردد.در یک اظهار نظر کلی و عمومی می‌توان گفت که در ایمان راسخ و دلبستگی آنها به مبانی عقیدتی اسلامی تردیدی نیست ولی در موضع‌گیری و اظهار نظر در مسائل گوناگون از جمله مبانی هستی‌شناسی، جایگاه علم خدا و انسان، بحث اراده خدا و انسان و اختیار و.... که به وجود آورنده دیدگاه هر دو در خصوص مبنای فلسفی حسن و قبح و دیگر مباحث فلسفی می‌باشد اختلاف اساسی دارند چرا که غزالی تحت تاثیر عقاید اهل سنت و جماعت و در مسائل کلامی مذهب اشعری دارد. و فیض کاشانی شیعی معتقد به معارف اهل بیت (ع)، اخباری‌گری معتدل و تحت تاثیر افکار و معارف آنهاست.غزالی معتقد است اراده همان اراده خداست و انسان در انجام افعال، اراده‌ایی از خود ندارد و اذعان می‌کند که افعال نه حسن‌اند نه قبح، و این شرع است که حکم به حسن و قبح افعال دارد در حالی که فیض اعتقاد به اختیاری بودن افعال انسان دارد و معتقد به امر بین امرین می‌باشد بدین صورت که این اختیاری بودن اختیار محض نیست یعنی می‌توان افعال انسان را هم به خدا و هم به انسان ربط داد بنابراین نه چون غزالی انسان را مجبور و نه دارای اختیار تام می‌داند. هر چند غزالی نیز سعی در ارتباط افعال با مسئولیت انسان بر می‌آید ولی موفق به اظهار کامل آن نمی‌باشد. نهایتا غزالی با مخالفت خویش با مبانی فلسفی و عقلی محور داوری را به شرع داده که آن نیز متاثر از مکتب اشعری است و عقل را از پرداختن به آن جایز نمی‌داند و ملاک داوری را شرع می‌داند. اما فیض عقل را موهبت الهی و وسیله‌ایی برای رسیدن به هدف اصلی خلقت دانسته و جایگاه خاصی بر انسان و عقل، این موهبت خاص الهی دارد.

نظریه اخلاق شوپنهاور، در فلسفه اخلاق از اهمیت زیادی برخوردار است. در مباحث فرا اخلاقی با آن که نمی توان کاملاً، تقسیم بندی های تحلیلی را برای فلسفه وی در نظر گرفت، اما نظریات اصلی در فرا اخلاق در باب واقعیت و معنا مبنای استناد و استفاده ما در مباحث فرا اخلاقیِ شوپنهاور می باشد.رساله حاضر به این مسئله می پردازد که شوپنهاور چه معیارهایی را برای گزاره های اخلاقی و صدق و کذب آن ها در نظر می گیرد.همچنین خواهیم دید که شوپنهاور در تبیین رهایی از اراده و روند ژرف اندیشی می تواند تعریفی جامع از اخلاق ارائه دهد. نگارنده کوشیده است در پاسخ به مسائل مورد بحث درباره اخلاق و طریق دیگرِ نفیِ اراده، یعنی زیبایی شناسی، علاوه بر بیان آرای شوپنهاور، دیدگاه های مختلف شارحان و منتقدان وی را نیز مبنا و اساس گزارش قرار دهد. بدین سان در ابتدا صرفاً به نوعی، روایت گری از مباحث شده است و در پایان هر فصل استنباط خویش را از مباحث، در قسمت نتیجه گیری رساله بیان کرده ام. در فصل اول بعد از بیان کلیات، به مبانیِ هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی پرداخته شده و این که این مباحث چه ارتباطی می توانند با فلسفه اخلاق شوپنهاور داشته باشند. فصل دوم به بحث درباره نظریات فرا اخلاقی شوپنهاور، اختصاص یافته است. ابتدا شرح داده ام که شوپنهاور چه جایگاهی را در اخلاق، به واقعیت نسبت می دهد واراده در ماهیت خویش چگونه می تواند اساسِ دیدگاه اخلاقی شوپنهاور را تشکیل دهد. سپس بدین موضوع پرداخته ام که وی نظریه خویش راجع به ارزش و باور را چگونه با بیان «آگاهی برتر» توجیه می کند.بدین سان به شرح نظریه معنا و نیز بعد روانشناسی فرا اخلاق با بیان انگیزه ها در فلسفه شوپنهاور پرداخته شده است و در پایان نیز علاوه بر نتیجه، تحلیلی نیز بر مباحث ارائه داده ام؛ در فصل سومِ رساله طی چندین گفتار به این مسائل پرداخته ام: آزادی و ضرورت ، تفکیک شخصیت، ملال و شکل های آن، عدالت، شفقت، اخلاق فضیلت... و در فصل چهارم ارتباط میان اخلاق و زیبایی شناسی که در طی رساله نیز بدان توجه شده است مورد بررسی قرار گرفته است. آن چه در این فصل، مد نظر است بیانِ شباهت های میان اخلاق و زیبایی شناسی به عنوان دو راه رهایی از اراده است، آن هم، در وجوهِ مختلفی هم چون شکل و روند ژرف اندیشی، ارزیابی، نظریه لذت، روشنگری و فرآیندهای مشابه در اخلاق و هنر مثل عشق و از خود بیگانگی. در آخر نیز باید گفت، آیا شرح این شباهت ها می تواند برای توجیه رابطه متقابل میان هنر و اخلاق کافی باشد یا خیر. با بیان این مسائل می توانیم دریابیم که شوپنهاور به راستی به ارتباط دوسویه ای میان اخلاق و زیبایی شناسی با توجه به رویکردش نسبت به دیدگاه های کانت و افلاطون، معتقد است.

در فصل اول؛ این تحقیق به کلیات پرداخته می شود که شامل پروپروزال به صورت بسط یافته تر می باشد، در ادامه به بررسی اصلاحات در جوامع مختلف پرداخته می شود. ضمنا" جایگاه بحث در فلسفه اخلاق را بررسی کرده و این که در پایان این فصل به پیشینه ی تحقیق و منابعی که استفاده شده توجه شده است.در فصل دوم؛ که اشاره ای به پیدایش و ظهور پروتستانتیسم دارد و نقش کلیسا را در آن نشان می دهد، به بررسی اصطلاح «رِفرُم» و کسانی که نقش مهمی در پیدایش این نهضت داشته اند، می پردازد ؛ مانند «مارتین لوتر»، «‍‍‍‍ژان کالون» ، «زوینگلی» ، « جان ویکلیف انگلیسی» و « یان هوس». در ادامه فصل به نقش کلیسا در پروتستانتیسم اشاره شده که چگونه فساد مالی، سیاسی و ابتذال مذهبی در کلیسا، باعث شده موج نهضت اعتراض پروتستانتیسم شکل گیرد .در فصل سوم؛ به دیدگاه پروتستانتیسم درباره ی دین و حقیقت ایمان پرداخته می شود. در ابتدای فصل به نقش دین و فلسفه دین به صورت کلی در جوامع مختلف اشاره دارد. در بخش های بعدی این فصل به آیین پروتستان و دیدگاه های مختلف پروتستانتیسم و کاتولیک اشاره دارد. بحث اعتقادات در آیین پروتستان که خدا، ایمان و فیض را دربرمی گیرد، در ادامه این فصل قرار دارد. در پایان فصل به عبادت در آیین پروتستان که به صورت گروهی و فردی انجام می گیرد و مراسم خاصیدارد، اشاره می شود.در فصل چهارم؛ که دیدگاه پروتستانتیسم راجع به اخلاق است، در ابتدا به مسأله اخلاق و جایگاه آن درآیین پروتستان به صورت کلی و نیز به اخلاق عملی در فرقه های آیین پروتستان که شامل کالوینیسم، پیتیسم، متدیسم و فرقه های باپتیست پرداخته می شود. در ادامه نیز به فرهنگ در آیین پروتستان و منابع مربوط به آن ها اشاره دارد.فصل پنجم؛ که دیدگاه پروتستانتیسم پیرامون سیاست را بررسی می کند به طرح مسأله سیاست، نقش مذهب در سیاست، نقش سیاست در مسیحیت می پردازد. در بخش های بعدی این فصل به آیین پروتستان و دموکراسی که دو آموزه انتخاب و انسان را دربرمی گیرد، پرداخته می نشود.فصل ششم؛ به رابطه و مناسبت های بین دین، اخلاق و سیاست در پروتستانتیسم اشاره دارد و درپایان این فصل نتیجه گیری را از کل فصول دربردارد.

آنچه امروزه تحت عنوان ضعف اخلاقی مورد مطالعه قرار می گیرد ترجمه ای است از لغت یونانی "اکراسیا"که در مورد ضعف اراده نیز به کار می رود.وقتی ما با وجود اذعان به درست بودن عملی آن را انجام نمی دهیم ویابالعکس علی رغم اینکه می دانیم کاری نادرست است وآن را انجام می دهیم در واقع دچار ضعف اخلاقی شده ایم. این امر ظاهرا متناقض نما وناممکن می نُماید.سقراط عمل برخلاف علم خویش را ناممکن می دانست و معتقد بود چنین فردی علم حقیقی به موضوعندارد وبنابراین خلاف علم خویش عمل می کند یعنی علم ودانش او علم حقیقی نیست.در مقابل ارسطو بر خلاف سقراطکه اراده را تابع عقل می دانست می گفت اراده همیشه تابع عقل نیست وانسان می تواند برخلاف علم خویش عمل کند.هرچند درنهایت نظر ارسطو نیز به نظر سقراط نزدیک می شوداما درباب علل ضعف اخلاقی سقراط فقط جهل را دخیل دراین امر می داند این دیدگاه شناخت گرایی نامیده می شود. و ارسطو وغالب فلاسفه بعد از او عوامل انگیزشی مثل شهوات را نیز عاملی اساسی درپیدایش ضعف اخلاقی می دانند.که بیانگر دیدگاه ناشناخت گرایی می باشد.در خصوص اتحاد معرفت وفضیلت غالب وشاید بتوان گفت همه فلاسفه اسلامی نظر ارسطو را می پذیرند که میان معرفت وفضیلت شکافی وجود داردومعرفت به تنهایی نمی تواند به فضیلت منجر شود.از فلاسفه معاصر آر.ام .هیر نیز ضعف اخلاقی را امری ناممکن می داند.در فلسفه تحلیلیضعف اخلاقی نوعی اشتباه یا ضعف در مدیریت شخصی محسوب می شود که علل فردی دارد.در قران کریم علل ضعف اخلاقی به شکل جامع تری مطرح گردیده .برخی راهکارهای غلبه بر ضعف اخلاقی نمایانده شده است.

لذت و سعادت دو تا از اولی ترین و طبیعی ترین تمایلات انسان است. به همین دلیل لذت گرایی و سعادت گرایی دو مکتب مهم فلسفی اخلاقی در طول تاریخ تفکر بوده است. در میان فلاسفه‌ی مسلمان نیز این دو به عنوان عوامل و محرکات فعل اخلاقی مورد توجه بوده است. ملاصدرا به عنوان قله‌ی اوج فلسفه‌ی اسلامی نیز در آثار خود به تشریح به این موضوع پرداخته است. این تحقیق به بررسی رابطه‌ی بین لذت و سعادت از دیدگاه ملاصدرا می‌پردازد با این توضیح که برخی فلاسفه لذت را از سعادت متمایز و جدا دانسته‌اند اما در آثار ملاصدرا تعبیری که در تعریف و تبیین لذت و سعادت به کار رفته است بیانگر رابطه‌ی عینیت و یگانگی این دو است. البته او لذت را دارای مراتب مختلف در موجودات و قوای مختلف می‌داند اما لذت اختصاصی انسان را که لذت عقلی است با سعادت یکی می‌داند که عبارت است از ادراک عالی ترین وجودات که برای انسان ممکن است. ملاصدرا در تعریف لذت و سعادت از مبانی و ابتکارات فلسفی خود کمک می‌گیرد. او عالم وجود را سلسله مراتبی از پست ترین موجودات مثل جمادات تا عالی ترین وجودات یعنی عقول مفارقه و در آخرین مرتبه عقل محض و ذات وجود مطلق باری تعالی می‌داند. از نظر او لذت زمانی حاصله می‌شود که یک موجود یا یک قوه‌ی وجودی آنچه را که مقتضای ذات خود است به نحو کامل ادراک کند. به عنوان مثال لذت قوه‌ی باصره‌ی انسان در دیدن مناظر زیبا و لذت قوه‌ی سامعه در شنیدن صداهای گوش‌نواز است. از نظر او حقیقت انسان که او را از سایر موجودات متمایز می‌کند عقل اوست بنابراین لذت حقیقی و اختصاصی انسان در آن است که این قوه‌ی عاقله متعلَق خود یعنی وجودات عقلی را ادراک نماید. حال به هر میزان این ادراک کامل‌تر صورت گیرد و مدرک نیز متعالی‌تر باشد لذت و سعات حاصل بیشتر خواهد بود. و این حالت زمانی حاصل می‌شود که انسان عقل خود را با تعلیم و تزکیه به صرافت و کمال کامل برساند تا توان ادراک معقولات صرف و محض در آن بوجود بیاید. بنابراین از آنجا که برترین وجودات معقول ذات باری تعالی و اسماء و صفات او می‌باشد لذت و سعادت حقیقی انسان در ادراک خداوند می‌باشد. این حالت همان است که در تعابیر دینی و عرفانی با قرب حق، رضوان و جنت از آن یاد می‌کنند و راه وصول به آن رسیدن به مرتبه‌ی ایمان (کمال عقلی یا عقل بالفعل) از طریق عمل صالح (رفع موانع رشد عقل) می‌باشد.

سارتر یکی از فیلسوفان اگزیستانسیالیست است که همانند دیگر فلاسفه این مکتب، انسان را موضوع اصلی فلسفه خود قرار داده است. آنچه برای بسیاری از آنها مهم است، انسان واقعی و انضمامی است. انسانی که در جهان قرار گرفته، به نامعقولی آن پی‌برده و به پوچی رسیده است اما با آن زندگی می‌کند. و تمام مضامین این زندگی مانند دلهره و اضطراب، وانهادگی، ناامیدی و از همه مهمتر مرگ آگاهی را با افتخار به دوش می‌کشد. اما مهم‌تر از تمام این مضامین آنچه در درجه اول اهمیت قرار دارد، آزادی و انتخاب آدمی است. انسان واقعی به تنهایی انتخاب می‌کند و به این انتخاب خود، آگاه است. و به مسئولیت این انتخاب نیز آگاهی دارد. و این در حالی است که اساس این انتخاب را آزادی تشکیل می دهد. در این میان سارتر بیش از دیگر افراد این مکتب به آزادی پرداخته و به «فیلسوف آزادی» شهرت یافته است. سارتر مدعی شده که تنها انسانی است که امروزه از امر مطلق صحبت می‌کند و این امر مطلق برای او همان واژه‌ی آشنا و نایاب «آزادی» است. شاید بتوان گفت آزادی بیش از هر جای دیگر در حیطه اخلاق کاربرد دارد. چرا که اندیشیدن در مورد خوب و بد رفتارها، درست و یا نادرست بودن اعمال تنها وقتی معنا دارد که با آزادی بتوان انتخاب کرد. به همین دلیل است که اخلاق برای فلاسفه اگزیستانسیالیسم به صورت مهمترین مساله‌ درآمد. به طوری که فلسفه و معرفت شناسی آنها از اخلاق قابل تفکیکنمی‌باشد. این موضوع درباره فلسفه سارتر بیش از دیگر فیلسوفان این مکتب صادق است. و محور اساسی اندیشه او را چه در فلسفه اخلاق و چه در معرفت شناسی، آزادی تشکیل می دهد.

اصل تعمیم‌پذیری، که ما را ملزم می‌دارد تا در وضعیت‌های مشابه، داوری‌های مشابه داشته باشیم، به عنوان یک اصل مهم در فلسفه اخلاق مطرح است؛ اصل تعمیم‌پذیری جایگاه ویژه‌ای در فلسفه‌ی اخلاق کانت دارد، کانت با بیان امرمطلق و صورت‌های مختلف آن، معیاری برای اخلاقی بودن یک عمل به دست می‌دهد، وی معتقد است تعمیم‌پذیری مهم‌ترین بعد اخلاقی بودن یک عمل است و در واقع تعمیم‌پذیری به عنوان یک معیار گزینش احکام اخلاقی، تعبیری از امرمطلق کانت است که در صورت‌بندی قانون کلی تجلی می‌یابد. ریچارد مروین هیر نیز از فیلسوفانی است که تعمیم‌پذیری نقش کلیدی در فلسفه‌ی اخلاق وی دارد و آن را از ویژگی‌های حکم اخلاقی می‌داند؛ هیر معتقد به توصیه‌گرایی است و به باور وی، تفاوت بین توصیه‌های اخلاقی و غیر‌اخلاقی یا اوامر، در تعمیم‌پذیر بودن توصیه‌های اخلاقی است؛ هیر با ورود اصل تعمیم‌پذیری به فلسفه‌ی اخلاق، استدلال اخلاقی را موجه و راه ورود عقل به حوزه‌ی اخلاق را هموار می‌سازد و هم اینکه سهمی برای آزادی در نظر می‌گیرد. این دو فیلسوف احکام اخلاقی را تعمیم‌پذیر می‌دانند، اگرچه در روش و مبانی فلسفه اخلاق خود متفاوتند، هیر ناشناخت‌گرا و کانت شناخت‌گراست؛ هر دو تکلیف‌نگر و غیرواقع‌گرا هستند. روش کانت نقد شناخت و توانایی و کاربرد آن و پی‌افکندن اخلاقی فارغ از هرگونه اتکا به تجربه است و روشی که هیر به کار می برد تحلیل زبان است.

«عشق و محبّت الهی در اخلاق اسلامی با تأکيد بر آرای ابن سينا و احمد غزالی» عنوان پژوهشی است که شامل مقدّمه و 13 فصل به شرح ذيل تدوين شده است:در فصل اوّل، درباره ی ماهيّت عشق و محبّت سخن به ميان آورده ايم و سپس از منظر بزرگان حکمت و فلسفه و عرفان، معنای لغوی و اصطلاحی آن را مورد بررسی قرار داده ايم.در فصل دوّم، به پيشينه و سير تاريخی موضوع «عشق و محبّت» توجه نشان داده ايمو جايگاه عشق و محبّت را در مکاتب و اديان مغرب زمين و مشرق زمين و سرزمين ايران مشخص کرده ايم.در فصل سوّم تقسيمات «عشق» را که در ترکيب های متفاوت وصفی و اضافی به کار گرفته شده است، مورد تعريف قرار داده ايم و حد اشتراک و افتراق هر يک از آنها را روشن نموده ايم. در فصل چهارم، به رهيافت های عمومی «عشق و محبّت» در حوزه ی اخلاق همّت گماشته ايم که چگونه «عشق» موجب تغيير نگرش در وجود عاشق می شود و او را به سمت مشابهت و مشاکلت با معشوق سوق می دهد. و از آنجا که مجاهدت های سالک طريق حق، بر محور عشق و محبّت الهی می چرخد، شايسته ديديم که به جايگاه «عشق و محبّت» در عرفان اسلامی نيز توجّهی داشته باشيم و لذا در فصل پنجم به تبيين «عشق» و جايگاه آن در عرفان اسلامی نظری انداخته ايم. در فصل ششم، که به نوعی مهم ترين فصل اين پژوهش محسوب می شود، واژه ی «عشق و محبّت» را در قرآن و منابع دينی مورد کنکاش و جستجو قرار داديم و در حدود 7 شاهد از کلام الله مجيد و بيش از 15 شاهد از ساير منابع اسلامی به دست آمد.در فصل هفتم، به آثار و پيامد های «عشق و محبّت الهی» نظر داشته ايم که چگونه «عشق به حضرت حق» آثار و پيامدهای مثبت و سازنده ای را در وجود عاشق توليد می کند و او را به سمت تعالی و تقرّب الی الله هدايت می نمايد. در فصل هشتم، «ويژگی های عشق و محبّت الهی» مورد بررسی قرار گرفته است که از چه جنسی است و رابطه ی آن با نيروی خِرد و عقل چيست و آيا هر کسی قابليّت دريافت اين هديه ی الهی را دارد يا نه؟ حال برای تحصيل «عشق و محبّت الهی» چه طريقی را بايد سپری کرد تا بتوان پرنده ی عشق الهی را صيد نمود؟ که به اين سؤال در فصل نهم پاسخ داده شده است. در فصل دهم، به انواع جهان بينی ها اشاره شده و ضمن تبيين جهان بينی عاشقانه، ارتباط آن با اخلاق، خصوصاً از منظر ابن سينا نيز بيان شده است.در فصل يازدهم، مراحل رشد و شکل گيری عشق در انسان توضيح داده شده است که چگونه اين روند تکاملی «عشق» از «عشق به خود» شروع می شود و تا «عشق الهی» ادامه پيدا می کند.و در فصل دوازده و سيزده نيز به طور اجمال پديده ی «عشق» را در آثار ابن سينا، و شيخ احمد غزالی مورد کنکاش قرار داده ايم که هر يک از چه منظری به اين مهم نظر داشته اند و در آخر ماحصل اين پژوهش را در نتيجه گيری اين نوشتار آورده ايم.

آنچه در این پایان نامه مهم است، سخن مولانا و محتوای کار او در برخورد با مسائل اخلاقی است و ذکر این نکته که وی چگونه به بیان مسائل اخلاقیپرداخته است. در این پایان نامه ضمن آوردن مبانی اخلاق، یک روش عملی سیر و سلوک مورد نظر قرار گرفته تا راهی باشد، برای کمال. این روش شناخت حق است و سپس تهذیب نفس وبا عشق قدم در راه کسب فضایل نهادن است. دراین پایان نامه نخست بحث حسن و قبح عقلی و شرعی مطرح می شود،بدین ترتیب که از دیدگاه مولوی صاحبان عقول جزئی به تنهایی قادر به تشخیص حسن و قبح امور نیستند و اگر بخواهند در سیر و سلوک طریقت نزدیکترین راه را بپیمایند، چاره ای جز این ندارند که پیش استاد سر بسپارند. از دیدگاه مولانا داشتن راهنمای آگاه در زندگی به خصوص در سیر و سلوک عرفانی و تهذیب نفس از ضروریات است. سپس مولوی تنها وجود موثر را در عالم خدا می داند و علت حقیقی را می پذیرد. مولوی با توجه به اینکه حسن و قبح شرعی را می پذیرد ،اعتباری بودن گزاره های اخلاقی را هم می پذیرد. همچنین دربحث جبرواختیار مولوی قائل به تقسیم بندی جبر و اختیار به : 1- جبر مادون اختیار 2- جبر ماورای اختیار و3-اختیار می باشد.اشاعره قائل به جبر مادون اختیار می باشند اما مولوی قائل به جبر ماورای اختیار می باشد؛ یعنی جبری که به عقیده مولوی در مقوله عشق به خدا بدست می آید منکر اختیار انسان نیست. در نهایت هم اخلاق او اخلاق فضیلت می باشد لازمه این اخلاق تهذیب نفس و مرکب آن عشق است تا بتوان در راه کسب فضایل گام برداشت.